54 min to read
زندگی همچون سیاست
آصف بیات، کتاب «زندگی همچون سیاست» را با اشاره به این نکته آغاز می‌کند که بسیاری معتقدند که راه گذار به توسعه و دموکراسی در کشورهای خاورمیانه، باید از بيرون و از طریق نیروهای خارجی (برای مثال با فشارهای اقتصادی، سياسی، و نظامی) صورت گیرد. اما در مقابل، عده‌ای امید دارند که این ساختارها توسط انقلاب‌های مردمی سرنگون شوند و در طول تاریخ نیز شاهد بسياری از انقلاب‌های مردمی و جنبش‌های اجتماعی و اسلامی در خاورمیانه بوده‌ایم. بعضی از دانشمندان سعی کرده‌اند تا این انقلاب‌ها را از زاویه «نظریه جنبش‌های اجتماعی» تحلیل کنند. اما با توجه به اينكه اکثر نظريه‌های جنبش‌های اجتماعی مبتنی بر تجربیات کشورهای غربی هستند، این سوال وجود دارد که این نظریه‌ها تا چه اندازه می‌توانند پيچيدگی‌های جنبش‌های اجتماعی-دينی در جوامع اسلامی معاصر را توضیح دهند؟
در جواب به این سوال، آصف بیات معتقد است که ما در خاورمیانه شاهد شیوه‌های گوناگون و نامتعارفی از عامليت و فعاليت هستیم که با تصورات رایج در مورد جنبش‌های اجتماعی تفاوت دارد. او این فعالیتها را «ناجنبش اجتماعی» می‌نامد. بر اساس تعریف بیات، ناجنبش‌ها، «كنش‌های جمعی فعالان غيرجمعی» هستند، به این معنی که برآيند رفتارهای يكسان تعداد كثيری از مردم عادی كه كنش‌های پراكنده اما يكسان دارند می‌توانند تغييرات اجتماعی گسترده‌ای را به وجود آورند. در خاورميانه، این ناجنبش‌ها به نوعی نماينده جنبش فرودستان، زنان، و جوانان است. آصف بیات نام ناجنبش‌های تهيدستان شهری را «پیشروی آرام مردم عادی» می‌گذارد که برگيرنده روش‌های محتاطانه و طولانی‌مدتی هستند كه از طریق آنها، فقرا برای بقا می‌جنگند و زندگی خود را از طريق برخورد با ثروتمندان و قدرتمندان و به طور كلی جامعه بهبود می‌بخشند. در مقایسه با جنبش‌های اجتماعی، می‌توان ويژگی‌های زیر را برای ناجنبش‌ها برشمرد:
۱. ناجنبش‌ها عمل‌محورند، نه ايدئولوژی‌محور و به نحو چشمگيری خاموش و بی‌سروصدا هستند، زيرا مطالبات آنها عمدتا به طور فردی مطرح می‌شوند و نه با هدايت گروه‌های واحد.
۲. در حالی‌كه در جنبش‌های اجتماعی، رهبران معمولا افرادی را برای فشار آوردن بر مقامات برای دستيابی به مطالبات‌شان بسيج می‌كنند، در ناجنبش‌ها، فعالان مستقيما برای آن چه می‌خواهند وارد عمل می‌شوند. لذا سياست آنها سياست اعتراض نيست، بلكه سياست عمل است.
۳. بر خلاف جنبش‌های اجتماعی كه در آن فعالان معمولا درگير رفتارهای خارق‌العاده معطوف به بسيج و اعتراض می‌شوند كه معمول زندگی روزمره نيستند (برای مثال شركت در ميتينگ‌ها، جمع‌آوری امضاء، مذاكره و تظاهرات)، ناجنبش‌ها را كنش‌هايی شكل می‌دهند كه در كردارهای معمول زندگی روزانه ادغام شده‌اند و در واقع بخشی از آن هستند.
۴. اين رفتارها را گروه‌های كوچكی از مردم در حواشی سياست انجام نمی‌دهند، بلكه رفتارهای معمول زندگی روزمره‌اند كه توسط ميليون‌ها نفر از مردمی صورت می‌گيرد كه همچنان پراكنده باقی می‌مانند. به تعبير ديگر، قدرت ناجنبش‌ها در اتحاد عاملان آنها نيست، بلکه در قدرت «بی‌شماران» است، به این معنی که وقتی تعداد بسيار زيادی از مردم مشابه هم عمل می‌كنند، منجر به طبيعی‌شدن و مشروع‌شدن رفتارهايی می‌شوند كه پيشتر نامشروع بودند.
در ادامه تعریف ناجنبش‌ها، سوالی که مطرح می‌شود این است که اگر «هويت‌های مشترک»، اساس عامليت ناجنبش‌ها برای كنش جمعی باشند، چگونه اين هويت‌ها در ميان افرادی كه پراكنده و اتميزه هستند، ساخته می‌شوند؟ آصف بیات در جواب می‌گوید که این همبستگی‌ها، نخست در فضاهای عمومی ساخته می‌شود، فضاهایی که او آنها را «شبکه‌های انفعالی» می‌نامد. از نمونه شبکه‌های انفعالی می‌توان به ارتباط دستفروشان شهری با یکدیگر اشاره کرد که هر چند ممکن است هرگز یکدیگر را نشناسند اما وضع ناگوارشان آنها را به هم پیوند می‌دهد، یا زنانی که كه قوانين پوشش را در فضاهای عمومی ناديده می‌گيرند، اما هويت‌های مشترک‌شان را در خيابان و صرفا با مشاهده يكديگر درونی می‌كنند. شبكه انفعالی، افراد را به ارتباط فعال و مقاومت سازماندهیشده تبديل می‌کند. آن چه ميان شبكه‌های انفعالی و كنش جمعی محتمل واسطه می‌شود، «تهديد» مشترک است.
آصف بیات در ادامه اشاره می‌کند که وقتی مردم از قدرت انتخابات برای تغيير امور محروم شوند، ممكن است به قدرت نهادی خود متوسل شوند (مانند اعتصاب دانشجويی يا كارگری) تا با وارد كردن فشار جمعی بر مقامات آنها را به ايجاد تغيير وادارند. اما برای گروهی از شهروندان که از قدرت نهادینه برای اختلال (مانند اعتصاب) بی‌بهره‌اند (مانند بی‌كاران، زنان خانه‌دار، و آدم‌های بی‌نام و نشان)، «خیابان» تنها قلمرو مبارزه است. بدین ترتیب، او «سياست خيابانی» را تعریف می‌کند که شامل مجموعه‌ای از برخوردها و مضامين هدفمند ميان يک فرد يا مجموعه‌ای از افراد و مقامات است كه در فضای فيزيكی و اجتماعی خيابان‌ها شكل می‌گيرد که می‌تواند دربرگیرنده منازعه بر سر كنترل فضا و نظم عمومی نیز باشد. به بیانی دیگر، خیابان امکان تشکیل شبکه انفعالی در ميان مردم را فراهم می‌کند، یعنی خیابان‌ها نه تنها جاهايی هستند كه مردم نارضايتی خود را در آنها به زبان می‌آورند، بلكه هويت خود را می‌سازند، همبستگی‌ها را گسترش می‌دهند، و اعتراض خود را به فراتر از محافل دم‌دست می‌كشانند تا ناآشنايان و غريبه‌ها را نيز در برگيرد. به تعبیری، خيابان‌ها همچون واسطه‌ای عمل می‌كنند كه از رهگذر آنها غريبه‌ها يا عابران به طور تصادفی می‌توانند با سازماندهی منافع متقابل و احساسات مشترک، با يكديگر به طور بالقوه ارتباط برقرار كنند. خيابان‌های شهری نه تنها همچون فضايی فيزيكی عمل می‌كنند كه منازعات را شكل می‌دهند و «سیاست خیابانی» را به نمایش در می‌آورد، بلكه دال بر فضایی‌ست که بیانگر احساسات جمعی، عواطف مشترک و نقطه نظرات عمومی مردم عادی می‌باشد که در گفتار و كردار هر روزه‌شان به طور وسيع در فضاهای عمومی (مانند تاكسی، اتوبوس، مغازه) بروز می‌يابد. آصف بیات اين فضا را «خيابان سياسی» می‌نامد.
در ادامه این کتاب و در خلال فصول مختلف، آصف بیات به شرح نمونه‌های مختلف از ناجنبش‌های اجتماعی و سیاست‌های خیابانی در کشورهای خاورمیانه می‌پردازد. کتاب سه بخش دارد که بخش اول به مفهوم ناجنبش‌های اجتماعی می‌پردازد، بخش دوم به سیاست خیابانی و خیابان سیاسی می‌پردازد و بخش سوم به انقلاب‌ها.
بخش نخست: ناجنبش‌های اجتماعی
پيشروی آرام مردم عادی
در این فصل، آصف بیات به طرح مفهوم «پیشروی آرام مردم عادی» می‌پردازد. همانطور که آصف بیات بیان می‌کند، انجام اصلاحات اقتصادی و تعديل ساختاری در خیلی از کشورها باعث کاهش بخش بزرگی از قراردادهای اجتماعی و هزینه‌های عمومی شده است و این به نوبه خود باعث كاهش دسترسی میلیون‌ها نفر به آموزش، مراقبت‌های بهداشتی، توسعه شهری، و مسكن دولتی شده است. بدین ترتیب، افرادی كه به تأمين‌های دولتی وابسته بودند، برای ادامه حیات به شیوه‌های جایگزین روی آوردند و در نتیجه، سكونت در محلات فقيرنشين، اشتغال فصلی، پرداخت‌های زيرميزی، و دستفروشی در ميان جوانان تحصيل‌كرده، كارمندان دولت، معلمان و متخصصان گسترش يافت. در این راستا، آصف بیات به معرفی دیدگاه‌های مختلف در رابطه با تحلیل فعالیت تهی‌دستان می‌پردازد که در یک دید کلی می‌توان آنها را در قالب چهار دسته صورت‌بندی کرد:
۱. فقیران منفعل: بر اساس یک دیدگاه كاركردگرایانه، فقيران شهری یا آشوب‌گر هستند یا گروهی که به لحاظ سياسی منفعل هستند و صرفا برای برآورده شدن نيازهای ابتدایی‌شان مبارزه می‌کنند. یکی از نظریات مطرح در این باب، نظریه «فرهنگ فقر» اسکار لوئيس است. او با برجسته كردن برخی مشخصه‌های فرهنگی و روانشناختی به عنوان اجزای تشكيل‌دهنده فرهنگ فقر (مانند تقديرگرایی، سنت‌گرایی، بی‌ريشه‌گی، سازگارناپذيری، جنايت‌پذيری، فقدان جاه‌طلبی، نااميدی، و غيره)، ایده «فقیران منفعل» را مطرح کرده است. ایده فرهنگ فقر، شيوه‌های گوناگونی را كه فقرا در فرهنگ‌های مختلف برای دست و پنچه نرم کردن با فقر استفاده می‌کنند را در نظر نمی‌گیرد.
۲. استراتژی بقا: استراتژی بقا بر این نکته اشاره می‌کند که گرچه فقرا بی‌قدرت هستند اما منفعل نیستند، بلكه در تضمين بقای خود فعال هستند. بر اساس این دیدگاه، فقرا كسانی هستند كه برای بقا تلاش می‌کنند، هر چند این تلاش به قيمت نابودی خود يا انسان‌های ديگر باشد، برای مثال، برای مقابله با بيكاری يا افزايش قيمت‌ها، به دزدی، گدايی، فحشا يا تغيير جهت الگوی مصرف‌شان متوسل می‌شوند.
۳. جنبش قلمرو شهری: بر اساس این دیدگاه، فرودستان شهری هر چند از نظر اقتصادی، سیاسی و اجتماعی به حاشیه رانده شده‌اند، اما نه تنها در سياست حزبی، انتخابات و فعاليت‌های اقتصادی جريان غالب شركت می‌كنند، بلكه جنبش‌های اجتماعی قلمروِ خود را ايجاد می‌كنند. انجمن‌های اجتماعی، غذاخوری‌های خيريه، و فعاليت‌های كليسایی نمونه‌هایی از جنبش‌های سازماندهیشده فقرا در آمریکای لاتین هستند که برای تحول اجتماعی تلاش می‌كنند. عاملان این جنبش‌ها توده‌های شهری هستند که با اينكه از نظر درآمد، منزلت، شغل، و مناسبات توليد از يكديگر متفاوت‌اند، اما فضای مشترک و نيازهای مرتبط با دارایی مشترک، به اين توده‌ها امكان همبستگی فضایی می‌دهد.
۴. مقاومت هر روزه: در مفهوم «مقاومت»، قدرت و پادقدرت در تقابل با يكديگر نيستند، بلكه در يک ارتباط ناپیوسته، پيچيده، مبهم، و دائمی قرار دارند. پارادايم مقاومت بر این نکته تاکید دارد که نمی‌توان انتظار یک شكل عام از مبارزه را داشت و نمی‌توان كنش جمعی سازماندهیشده را به عنوان مظهر مقاومت دانست، چرا که همه جا امكان‌پذير نيست، و باید فعالیت‌های کوچک و محلی را باید به عنوان جنبه‌های مهمی از مبارزه نیز در نظر گرفت. مقاومت، یک کنش آگاهانه‌ست که با «آگاهی از سركوب» تفاوت دارد. برای مثال اين واقعيت كه زنان فقير درباره بدبختی خود آواز می‌خوانند يا در اجتماعات خصوصی‌شان مردان را به سخره می‌گيرند، نشان‌دهنده آگاهی آنها از پويایی جنسيتی است، اما به آن معنی نيست كه درگير كنش‌های مقاومت شده‌اند.
آصف بیات معتقد است که هر کدام از دیدگاه‌های بالا با محدودیت‌هایی همراه است: ذات‌گرايی در «فقرای منفعل»، تقلیل‌گرایی در «استراتژی بقا»، لاتین‌محوری در «جنبش قلمرو شهری»، و پیچیدگی مفهومی ادبیات در «مقاومت هر روزه». در نتیجه، او برای توضیح سياست حاشيه‌نشينان شهری در جهان در حال توسعه، مفهوم «پیشروی آرام مردم عادی» را مطرح می‌کند که عبارت است از یک پيشرفت «خاموش»، «طولانی»، اما «فراگير» مردم عادی به سوی مالكان، قدرتمندان، يا حوزه عمومی برای بقا يا بهتر كردن زندگی‌شان. مشخصه این حرکت، بسيج خاموش، عمدتا اتميزه و با دوام به همراه كنش‌های جمعی مقطعی، يعنی مبارزات باز و گذرا و فاقد رهبری مشخص، ايدئولوژی، يا سازماندهی ساختارمند است. یک ویژگی كليدی پيشروی آرام اين است كه در حالی‌كه پيشرفت‌ها به صورت خاموش، فردی، و تدريجی صورت می‌گيرند، اما دفاع از دستاوردها غالبا (نه هميشه) به صورت جمعی و با سروصدا صورت می‌گيرد.
پيشروی آرام با مفهوم «استراتژی‌های بقا» تفاوت دارد، چرا که در پیشروی آرام، مبارزات و دستاوردهای عاملان به هزينه فقيران ديگر يا خود آنها به دست نمی‌آيد، بلكه به هزينه دولت، ثروتمندان، و قدرتمندان حاصل می‌شود. برای مثال، فقرای شهری برای روشن‌كردن منازل‌شان برق را نه از همسايه، بلكه از نيروگاه‌های برق شهرداری می‌دزدند، یا برای بالابردن استاندارد زندگی‌شان، كودكان‌شان را برای كاركردن از رفتن به مدرسه باز نمی‌دارند، بلكه از زمان كار رسمی خود می‌زنند تا كار ديگری در بخش غير رسمی انجام دهند. این حرکت‌ها، همچنین به طور فزاينده در حال پيشروی‌اند، يعنی فعالان آن در حال پیشروی برای گسترش فضای خود با كسب امكانات جديد هستند.
دو هدف اصلی را می‌توان برای پیشروی آرام مردم عادی در نظر گرفت: (۱) «بازتوزيع خدمات اجتماعی و فرصتها» در شكل مداخله در مصرف جمعی (غير قانوني و مستقيم) زمين، خانه، آب لوله‌كشی، برق و جاده، فضای عمومي (پياده‌روهای خيابان‌ها، چهارراه‌ها، و پاركينگ‌های خيابان)، فرصتها (شرايط كاری مطلوب، فضاها، و امتيازات)، و ديگر فرصت‌های ضروری برای بقا و استانداردهای قابل قبول برای زندگی و (۲) به دست آوردن «استقلال فرهنگی و سياسی» از قواعد، نهادها، و ضوابط تحميل‌شده از سوی دولت و نهادهای مدرن است، بدین دلیل که زندگی مدرن هزينه‌بردار است و هر كسی نمی‌تواند از عهده آن برآيد.
فقرا و جستجوی دائمی فرصت‌های زندگی
در این فصل آصف بیات به این پرسش پاسخ می‌دهد که فقرای خاورميانه‌ای در زمانه نولیبرال كنونی چگونه می‌توانند زندگی كنند و مبارزه آنها برای بقا چه تأثيری بر سياستهای شهری در منطقه دارد؟ برای پاسخ به این سوال، او به شیوه‌های مختلفی که مردم عادی در مواجه با شرایط کنونی پیش گرفته‌اند می‌پردازد. این شیوه‌ها عبارتند از:
۱. اعتراضات توده‌ای شهری: یک شیوه مواجه با شرایط یاد شده، اعتراضات شهری‌ست (همانند اعتراضاتی که در هه ۱۹۹۰ در تهران و دیگر شهرهای ایران به وقوع پيوست). اعتراضات شهری در خاورميانه به نتايج مختلفی منتهی شده است: گاهی دولتها دست به عقب‌نشينی تاكتيكی زنند و در جايی دیگر با آنها با را با اعمال زور مواجه شده‌اند. اما اعتراضات توده‌ای شهری به رغم شور و بعضا تأثيرشان، معمولا ناگهانی و در نتيجه نامعمول‌ند و غالبا با خشونت و خطر سركوب همراه‌ند.
۲. اتحاديه‌های كارگری: بيشتر سازمان‌های كارگری در خاورمیانه، بخشی از ساختار دولت يا احزاب حاكم هستند. در نتیجه به واسطه تجديد ساختار اقتصادی دهه ۱۹۸۰ به اتحاديه‌های كارگری آسيب‌هایی وارد شد، زیرا بخش عمومی (که هسته اصلی اتحاديه‌های كارگری در این منطقه است) به دليل كوچک‌شدن تحليل رفت. علاوه بر این، اتحادیه‌های کارگری در خاورميانه سهم ناچيزی از كل نيروی كار را در خاورمیانه تشكيل می‌دهند، چرا که اكثريت نيروی كار، خوداشتغال هستند و بخش بزرگی از کارگران در كارگاه‌های كوچكی كار می‌كنند كه در آنها مناسبات قيم‌مآبانه كاری برقرار است.
۳. فعاليت محله‌ای: اکثر ساکنین محلات در تامين مسكن ايمن، پرداخت اجاره، تحصيل امكانات شهری، مدرسه، درمانگاه، و نظاير آن با مشكلات يكسان مواجه‌اند، در نتیجه محلات شهری برای بسياری از توده‌های شهری می‌تواند حس هويت مشترک و زمينه‌ای برای فعاليت جمعی در محيط كار ايجاد كند. مبارزات جمعی محله‌محور را می‌توان نمونه‌ای از جنبش‌های اجتماعی شهری دانست. اما فعاليت محله‌ای، به معنی كنش اجتماعی، نسبتا در خاورميانه نامعمول است. یکی از دلايل این مساله، ميراث پوپوليسم بر رفتار سياسی مردم عادی است، به این معنی که رژيم‌های پوپوليست با وضع قراردادهای اجتماعی ميان طبقات پايين و متوسط با دولت، تقبل كرده است كه ضروريات اساسی را در عوض حمايت، امنيت اجتماعی، و همچنین عدم تشكل جامعه يا صرفا يك بسيج كنترل شده، فراهم كند و این مانع از کنش اجتماعی در محلات شده است.
۴. جنبش‌های اسلامگرا: برخی، جنبش‌های اسلام‌گرای كنونی در منطقه را به عنوان الگوی خاورميانه‌ای جنبش‌های اجتماعی شهری تلقی می‌كنند. در اين ديدگاه، اسلامگرايی بيانگر دغدغه‌ها و مبارزات مردم تهی‌دست تلقی می‌شود. اما هر چند که جنبش‌های اسلامگرا، خدماتی را برای گروه‌های محروم فراهم می‌کنند، اما جنبش‌های اسلامگرا خاورمیانه اهدافی فراتر از تمركز بر محرومين را دنبال می‌كنند. برای مثال، در ايران قبل از انقلاب، اسلامگرايان علاقه‌ای به بسيج فقرا نداشتند و فقرا هم در انقلاب اسلامی نقش فعالی ايفا نكردند و بسيج توده‌های شهری توسط روحانيون حاكم ايران عمدتا پس از انقلاب آغاز شد. باید یادآور شد که جنبش‌های اسلامگرا با جنبش الهيات رهايی‌بخش آمريكای لاتين متفاوت هستند. هدف استراتژيک الهيات رهايی‌بخش «رهایی فقرا» بوده است، اما جنبش‌های اسلامی بيش از كمک صرف به مستضعفين، عموما هدف‌های اجتماعی و سياسی گسترده‌تری (برای مثال دولت، قوانين، و اخلاقيات اسلامی) را دنبال می‌كنند.
۵. NGOها: NGOهای خاورمیارنه را می‌توان بر حسب فعاليت‌هایشان به چهار دسته تقسیم کرد: (۱) انجمن‌هایی با انگيزه دينی يا سازماندهیشده توسط مساجد و شخصيت‌های اسلامی يا كليسا و نهادهای مسيحی، (۲) انجمن‌های رفاهی كلاسيک كه بيشتر توسط خانواده‌های طبقات بالا اداره می‌شود و كاركردهای توسعه‌ای همچون درآمدزايی، آموزش، و ارتقاء سطح اجتماع را دارند، (۳) NGOهای تخصصی كه عمدتا توسط متخصصين طبقات بالا متوسط و گاهی كارشناسان توسعه اداره می‌شوند كه انگيزه‌شان آموزش و فعاليت بشردوستانه يا صرفا نفع شخصی مادی است، و (۴) NGOهای تحت‌الحمایه دولت، همچون جمعيت توسعه محلی مصر و بنياد مستضعفان در ايران. NGOها نقش مهمی در تامین خدمات اجتماعی منطقه دارند، اما تمركز بيش از حد آنها بر خدمات (به هزينه غفلت از فعاليت‌های مولد) باعث وابستگی بيشتر به اقتصاد دولتها شده است.
**۶. پيشروی آرام مردم عادی:</b> همانطور که پیشتر تعریف شد، پيشروی آرام مردم عادی، پيشرفت خاموش، طولانی و فراگير مردم عادی به سوی ثروتمندان و قدرتمندان در جستجو برای بقا و بهبود زندگی‌شان است. مهمترين پيامد فوری پیشروی آرام، بازتوزيع كالاهای اجتماعی در شكل دستيابی (غيرقانونی و مستقيم)، مصرف جمعی (زمين، سرپناه، و پاركينگ)، فضای عمومی (پياده‌روی خيابان‌ها، معابر، و پاركينگ‌های خيابانی)، و فرصتها (شرايط مطلوب شغلی) است. پيشروی آرام سياست تقاضای جمعی و سياست اعتراض نيست، بلكه تركيبی از كنش مستقيم فردی و جمعی است. استراتژی پيشروی، در دراز مدت، واقعيتی را پديد می‌آورد كه برای دولتها غالبا هيچ گزينه‌ای مگر تن دادن به شرايط باقی نمی‌گذارد.
فمینیسم زندگی روزمره
در این فصل آصف بیات به این پرسش پاسخ می‌دهد که چگونه می‌توان به برابری جنسیتی در کشورهای منطقه خاورمیانه دست یافت. يک استراتژی متداول برای جواب به این سوال، سازماندهی جنبش‌های زنان جهت مبارزه برای دستيابی به حقوق برابر است. اما این‌گونه جنبش زنان در خاورمیانه، معمولا با سركوب همراه بوده است، در نتیجه، زنان خاورمیانه برای بسط انتخاب‌های‌شان به استراتژی‌های دیگری روی آورند. برای مثال، زنان ايران پس از انقلاب در مقابل بسیاری از سیاست‌های محدودکننده مقاومت كردند، اما نه با كارزارهای هدفمند، بلكه عمدتا از رهگذر رفتارهای عادی روزمره در قلمروهای عمومی نظير محيط كار، ورزش، درس‌خواندن، علاقه نشان دادن به هنر و موسيقی، يا پرداختن به مناصب سياسی. اما به دليل طبيعت عمدتا عادی و هر روزه این فعالیتها، اين رفتارهای زنان به ندرت نوع خاصی از كنشگری تلقی می‌شود.
در ادامه فصل، آصف بیات تلاش می‌کنذ تا با استناد به تجربه زنان در ایران بعد از انقلاب نشان دهد که زنان در کشورهای منطقه چگونه با تبعيض جنسيتی مقابله کردند. همانطور که او می‌گوید، عكس‌العمل اوليه به سياستهای زن‌ستیز حکومت ایران بعد از انقلاب از جانب زنان سكولار صورت گرفت که در هشت مارس ۱۹۷۹ در اعتراض به حجاب اجباری دست به تظاهرات زدند. زنان سكولار همچنین تعدادی تشكل به وجود آوردند (که بيشترشان دارای خط مشی چپ بودند)، اما با شروع جنگ ایران و عراق، تمام اين گروه‌ها توسط رژيم سرکوب شدند که در نتیجه بسیاری از فعالان از ایران خارج شدند. درحالی‌كه زنان سكولار در تبعيد به آموزش و فعاليت فمينيستی ادامه می‌دادند، در ايران بعد از جنگ، بسیاری به دنيای هنر، ادبيات، روزنامه‌نگاری، و تحصيل رو آوردند. با اينكه روحانيت سنت‌گرا ترجيح می‌دادند زنان در خانه بمانند، اما ديگرانی هم بودند که رویکرد متفاوتی اتخاذ كردند. اين گروه، طيفی از فعالان زن مسلمان بودند که بنا داشتند «الگوی زن مسلمان» (كه همزمان هم زن خانه و هم زن بيرون از خانه بودند) را عرضه كنند. اين فعالان به جای برابری، مدافع ماهيت مكمل مرد و زن بودند. در ادامه فعالیت زنان اسلامگرا، فمینیسم پسااسلامگرا نیز شکل گرفت که با جداشدن از فعالان زن اسلامگرا، مفاهيم دينی و سكولار را در هم آمیختند.
با اینکه جنگ و فقر صدای زنان ایران را تا حدی خاموش كرد، اما اعتقاد آنها را به ابراز عقيده از طريق كنش‌های زندگی روزمره (يعنی مقاومت در برابر ادامه تحصيل، يافتن شغل، دنبال‌كردن هنر و موسيقی، ورزش، و رفتار با كودكان‌شان) را تغيير نداد. برای مثال، تنها در طول ۲۰ سال، نرخ باسوادی زنان دو برابر شد. برای زنان جوان، دانشگاه نه تنها عرضه‌كننده آموزش، بلكه مكانی برای معاشرت، كسب منزلت، و برخورداری از بخت بيشتر در اشتغال و يافتن شركای بهتر برای زندگی بود. از طرفی دیگر، فشارهای مالی راه ديگری جز جستجوی شغل باقی نگذاشته بود، در نتیجه بيشتر زنان طبقه متوسط و مرفه، كاركردن بيرون از خانه را به منظور حضور در حوزه عمومی انتخاب كردند. با اينكه نظم اخلاقی جديد و تحميل حجاب تاثير سركوبگری بر زنان سكولار و غيرمسلمان داشته است، اما برای همتايان از نظر اجتماعی محافظه‌كار، درجه‌ای از تحرک را همراه داشته است، چرا که مردان سنتی اجازه می‌دادند دختران و همسران‌شان به مدرسه بروند يا در مراسم عمومی شركت كنند.
در ادامه فصل، آصف بیات به این سوال می‌پردازد که آیا می‌توان گفت که زنان ايرانی يک «جنبش اجتماعی» را از آن خود ساخته‌اند؟ به گفته او، فعاليت زنان ايرانی با آنچه جيمز اسكات «اشکال روزمره مقاومت» نامیده هم‌خوانی دارد، چرا که می‌توان دید زنان ايرانی توانستند در رفتارهای زندگی روزمره خود سياستهای دولت را كه متمايل به محو حقوق زنان است، واژگون يا در برابر آنها مقاومت كنند. اما مبارزات زنان ايران نه صرفا دفاعی مخفی و خاموش بوده است و نه غيرقانونی، و صرفا فردی، بلكه، پيشروی جمعی و رو به جلو نيز وجود داشته است، به اين معنی كه فعالان، سنگرهای ساختار قانونی، نهادهای عمومی و خانواده پدرسالار را غصب کردند تا پيش بروند، به نحوی كه هر دستاوردی سنگ بنای مطالبه بعدی شده است. با توجه به مصادیق موجود، می‌توان گفت که فعاليت زنان ايران عمدتا بر يک «ناجنبش» دلالت می‌كند كه مظهر انبوهی از احساسات پراكنده، تقاضاها و رفتارهای روزانه در موضوعات جنسيتی گوناگون و عمدتا ابراز فرديت‌های زنان است. سوای برخی شبكه‌سازی‌های آگاهانه، «شبکه‌های انفعالی» به عنوان مهمترين واسطه برای ايجاد هويت‌های جمعی عمل می‌كردند. از اين‌رو برای مثال، زنان ناسازگار با پوشش نامناسب مشابه که حتی ممکن بود يكديگر را نشناسند و نديده باشند، وقتی با تهديد مشتركی از جانب ماموران امر به معروف روبرو می‌شدند، بی‌درنگ احساس يک‌دلی و نزديكی با يكديگر می‌كردند.
در مجموع می‌توان گفت که آنچه فعاليت زنان ايران را پررنگ می‌كند، اعتراض جمعی نبوده است، بلكه حضور جمعی بوده است. ناجنبش زنان قدرت خود را از تهديد به اخلال و ايجاد ناامنی نگرفته است، بلكه بر قدرت حضور متكی بوده است، يعتی توانايی ابراز اراده جمعی به رغم همه موانع، از رهگذر دورزدن محدوديت‌ها، بهره‌گيری از امكانات موجود، و كشف فضاهای جديد آزادی برای شنيده‌شدن و ديده‌شدن. در اين ناجنبش، زنان برای واداركردن مقامات به امتياز دادن معمولا دست به اقدامات خارق‌العاده نمی‌زنند، بلکه خود رفتارهای روزمره‌ای که آنها انجام می‌دادند (مانند درس‌خواندن، كاركردن، پياده‌روی، طلاق‌گرفتن، يا اداره مناصب سياسی) دستاوردهای واقعی به حساب می‌آمد. نه تنها عنصر روزمره‌بودن، جنبش را عملا غيرقابل سركوب می‌كرد، بلكه به زنان اجازه می‌داد تا بی‌آنكه تهديد شوند، دستاوردهای بيشتری داشته باشند.
پس‌گرفتن جوانی
در این فصل، آصف بیات به جنبش جوانان می‌پردازد و به این سوال پاسخ می‌دهد که نظريه جنبش‌های اجتماعی موجود در فهم ماهيت سياست جوانان خاورميانه چه كمكی به ما می‌كند. بنا به تعریف، جوانی دال بر موقعیت اجتماعی ميان كودكی و بزرگسالی است كه در آن، جوان استقلال نسبی‌ای دارد و از مسئوليت نسبت به ديگران فارغ است. آصف بیات معتقد است كه جنبش جوانان با ماهیت مطالبات و شکایات‌شان تعیین می‌شوند و نباید آنها را با فعاليت دانشجويی و جنبش‌های سياسی یکی دانست. جنبش‌های دانشجویی تجسم مبارزات جمعی بدنه دانشجويی برای دفاع يا بسط حقوق دانشجو (مانند تحصيل خوب، امتحانات عادلانه، قيمت‌های مناسب، يا مديريت آموزشی شفاف هستند) و از سوی ديگر فعاليت افراد جوان در سازماندهی سياسی ضرورتا آنها را به عاملان جنبش جوانان تبديل نمی‌كند، بلكه حمايت جوانان برای يک هدف سياسی ويژه (مانند دموكراسی یا بعثيسم) را خاطر نشان می‌كند.
آصف بیات معتقد است که ايده‌آل جوانی ضرورتا انقلابی نیست. جنبش جوانان اساسا با مطالبه جوانی سروكار دارد و تجسم چالشی جمعی است كه هدف آن دفاع و بسط خلق‌وخوی جوانی است که مجموعه‌ای از حالت‌ها، شيوه‌های زندگی، احساسات، و راهبردن خود است (برای مثال گرايش بيشتر به تجربه، ماجراجويی، استقلال، و تغییر). ظرفيت سياسی يا تحول‌آفرين جنبش جوانان به درجه كنترل اجتماعی‌ای بستگی دارد كه مخالفين‌شان بر آنها تحميل می‌كنند. جوانی به عنوان يک مقوله اجتماعی و عامل جمعی ذاتا پديده‌ای مدرن و شهری است. در شهرهای مدرن است كه افراد جوان با تجربه و شكل دادن به آگاهی خاصی در مورد جوان بودن و جوانی به «جوان» تبدیل می‌شوند. در این راستا، هويت‌هايی که برای جوانان ایجاد می‌شود، بيشتر از طريق شبکه‌های انفعالی صورت می‌گیرد: جوانان به عنوان عاملان حاضر در فضای عمومی، هويت مشترک را با توجه به نمادهای جمعی موجود برای مثال در سبک‌ها (سبک خاص پوشش و مدل مو)، نوع فعاليت‌ها (حضور در كنسرت‌ها و پرسه‌زدن در مراكز خريد) و مكانها (استاديوم‌ها، مسيرهای كوهپيمايی، خيابان‌ها) درمی‌يابند. وقتی اشخاص جوان آگاهی خاصی را درباره خودشان به عنوان جوان شكل می‌دهند و شروع می‌كنند به دفاع از خلق‌وخوهای جوانی يا بسط آنها، می‌توان گفت جنبش جوانان شكل گرفته است. هنگامی كه سركوب سياسی مانع از فعاليت سازماندهیشده بشود، جوانان ممكن است ناجنبش به وجود آورند. ناجنبش‌های جوانان ممکن است تغيير را با همين حضور عمومی خود ايجاد كنند.
نمونه‌هایی از ناجنبش‌های جوانان نسل سوم ایران بعد از انقلاب که آصف بیات به آنها اشاره می‌کند عبارتند از (۱) پر شدن کلاس‌های موسیقی توسط جوانان بعد از اولین روزهای بازگشایی مراکز فرهنگی در تهران، (۲) شرکت در مهمانی‌های خصوصی و كنسرت‌های زيرزمينی، و حضور در پارک‌ها، مراكز خريد، و رستوران‌ها، (۳) توجه به ظاهر بدن، لباس، مد، و جراحی پلاستيک، (۴) روابط جنسی آزاد در ميان جوانان، (۵) بی‌تفاوت شدن به انجام رويه‌های دينی، (۶) نوآوری سازگار اما برهم‌زننده هنجارها و نهادهای رايج (مانند حسین پارتی)، (۷) آتش‌بازی چهارشنبه‌سوری.
سیاست شادی
در ادامه بحث ناجنبش جوانان، در این فصل، آصف بیات به طرح مساله شادی و موضوع‌گیری حکومت‌ها و همچنین مقاومت مردم در مقابل آنها می‌پردازد. منظور او از شادی، مجموعه‌ای از مشغوليت‌های ضمنی، غيرمعمول، و مفرح است (مانند بازی‌كردن، جک‌گفتن، رقصيدن، و موسيقی، رابطه جنسی، و ورزش و غیره) كه افراد را به طور موقت از محدوده‌های انضباطی زندگی روزمره، تعهدات هنجاری، و قدرت سازماندهیشده آزاد می‌کند. آصف بیات یادآور می‌شود که ترس از شادی به اسلامگرايان و اسلام محدود نمی‌شود بلكه اغلب مذاهب را در بر می‌گيرد و می‌توان گفت که شادی‌ستیزی بیش از آنكه يک مساله عقيدتی صرف باشد، موضوعی تاريخی است كه بيشتر با حفظ قدرت مربوط است. به عبارتی، آنچه اهميت دارد ضرورتا اختلال در نظم اخلاقی نيست، بلكه محو هژمونی و رژيم قدرتی است كه رشته‌های خاص اقتدار اخلاقی و سياسی بر آن مبتنی است.
اما چرا اسلامگرايان به رغم هزينه‌های سياسی بر حفظ ارزش‌های منزه‌طلبانه اصرار دارند؟ نظريه غربی رايج اين است كه خصومت با شادی در اخلاق اسلامی ريشه دارد و به نظر می‌آيد که آموزه‌های اسلامی حاوی قواعدی‌اند كه تفريح و شادی را تقبيح می‌کنند. ولی اين همه قضيه نيست، چرا که مكتب، در برخی مواقع شادی و خوشی را نیز مورد تایید قرار می‌دهد. در مورد جنگ بر ضد شادی می‌توان دو ديدگاه را در نظر گرفت: (۱) احتجاج دينی که بر انحراف از توجه به خدا يا ايمان به عنوان دليل اصلی برای سركوب شادی تمركز دارد، و (۲) حساسيت‌های بورژوايی که به ضد انضباطی بودن شادی اشاره می‌کند. ميخائيل باختين شادی جمعی را شورش مناسكی بر ضد اقتدار در همه اشكال آن می‌داند، اما آصف بیات معتقد است که شادی فراتر از ماديتش، بر پارادايمی قدرتمند و بر مجموعه‌ای از پيش‌فرض‌ها در مورد خود، جامعه، و زندگی استوار است كه می‌تواند با ايدئولوژی‌های مشروعيت‌بخش قدرت مكتبی رقابت كند و آنها را از بين ببرد. اين جنبه از شادی است كه خشم و غضب مرجعيت اخلاقی-سياسی اسلامگرا را برمی‌انگيزد.
بخش دوم: سیاست‌های خیابانی و خیابان سیاسی
تهران، شهر جری
بخش دوم کتاب با معرفی شهر تهران آغاز می‌شود. تهران، شهری با يک گذشته آشفته که از زمان آغامحمدخان قاجار به عنوان پايتخت ایران انتخاب شد. همانطور که آصف بیات اشاره می‌کند، در گذشته، بافت اجتماعی سنتی تهران توسط نظام «محله» تعريف می‌شد كه فضای شهری را بر اساس شكاف‌های قومی-دينی (و نه ساختار طبقاتی) سازماندهای می‌کرد، و در نتیجه شهروندان متعلق به قوميت يا دين يكسان (اعم از فقير و غنی) در محله‌های خاص جای می‌گرفتند. الگوی محله‌ای تا نيمه دوم قرن ۱۹ كه ناصرالدين شاه ديوارها و خندق‌های شهر را وسعت داد دست‌نخورده باقی ماند و از اوايل قرن ۲۰ پروژه مدرنيزاسيون رضاشاه شكاف‌های اجتماعی و فضايی تاز‌ه‌ای ايجاد كرد. و بعد از انقلاب ایران و جنگ ایران و عراق، این دو واقعه باعث سراریز شدن موج مهاجران به شهرها شد: مهاجران روستایی بعد از انقلاب و آوارگان جنگی و شهروندان افغانستانی بعد از جنگ.
پس از انقلاب، فضاها و ميادين بزرگ عمومی به اشغال هواداران رژيم درآمدند، در نتيجه فضاهای خصوصی و خانه‌ها برای بسياری مكان محوری ارتباط، معاشرت، و تفريح شد. در حالی كه اقدامات بازتوزيعی به كم‌شدن شكاف طبقاتی منجر شد، تفاوت‌های ايدئولوژيک و سياسی عميق، ساكنان تهران را از هم جدا كرد و تبعيض جنسيتی را به اوج رساند. با این حال، وضعیت شهر به بسياری از زنان خانواده‌های سنتی كه موقعيت‌شان آنها را از فضاهای عمومی تهران زمان شاه طرد كرده بود، این امکان را داد تا در حوزه عمومی ظاهر شوند. دهه ۱۹۹۰ همراه با شکل‌گیری نوع جديدی از تفكر پسااسلام‌گرایی با سياستهای نوليبرال بود. هدف حكومت تكنوكراتيک و هوادار بازار آزاد هاشمی‌رفسنجانی كاهش اقتصاد دستوری و جايگزين‌كردن جيره‌بندی با فرصت‌های بيشتر برای مصرف بود. این برنامه سازندگی با پشتوانه دو برنامه توسعه پنج‌ساله رخ داد: برنامه اول که در بین سال‌های ۱۳۶۸ و ۱۳۷۳ رخ داد، روی مسائل توسعه‌ای حاد ايران همچون رشد سريع جمعيت و زيرساختارهای ناكافی تمرکز داشت و برنامه دوم که در بین سال‌های ۱۳۷۳ و ۱۳۷۸ بود، تلاشی در برنامه‌ريزی و مديريت شهری از طريق ايجاد ماليات سرانه و تمركززدايی از قدرت از طريق شوراهای شهری بود.
در سال ۱۳۶۸، هاشمی‌رفسنجانی، غلامحسين كرباسچی را به عنوان شهردار تهران منصوب کرد. كرباسچی پايتخت را از ويژگی انقلابی‌اش جدا كرد و آن را به متروپول پسااسلامگرای تكثر و اختلاط ولی دارای حساسيت‌های اخلاقی تبديل كرد. ایجاد مراكز خريد جديد و فروشگاه‌های زنجيره‌ای، فرهنگسراها و مراكز ورزشی از جمله نتایج این دوره بود. شهرداری همچنين تلاش‌هايی را برای كاستن از شكاف اجتماعی-فرهنگی (نه اقتصادی) ميان شمال و جنوب شهر انجام داد و سرمایه‌گذاری قابل توجهی در جنوب شهر انجام شد. با این حال، دهه ۱۹۹۰ دهه تعميق نابرابری اقتصادی بود. آزادسازی قيمت‌ها و قطع يارانه‌ها و خصوصی‌كردن دارايی‌های دولتی باعث ایجاد تورم رسمی ۶۰ درصدی در سال ۱۳۷۳ شد. این افزایش قیمت‌ها باعث اعتراضاتی از سوی مردم شد که شورش سه روزه در محله غيررسمی اسلامشهر در سال ۱۳۷۴ یکی از آنها بود.
طی دوران رياست جمهوری محمد خاتمی (۱۳۷۶-۱۳۸۴) تهران با داشتن مطبوعات نسبتا آزاد و چشم‌انداز سياسی زنده، به يکی از پرشورترين شهرها در منطقه تبديل شد، ولی اين تهران پسااسلامگرا، به لحاظ ساختاری با فضيلت‌های انقلابی مورد حمايت تندورها و حاميان‌شان در تضاد بود. در نتیجه، آنها مصمم به مبارزه با اين تهديد در برابر هژمونی و دعوی خود نسبت به منابع ارزشی‌شان بودند. نيروهای اسلامگرا خشم خود را بر روی گسترش رفتارها، ايده‌ها، و معماری غربی متمرکز کردند و در این میان محمود احمدی‌نژاد پیش‌تاز بود. او با به قدرت رسيدن در انتخابات ریاست‌جمهوری سال ۱۳۸۴، خط‌مشی پيشینيان خود را معكوس كرد و چشم‌انداز اجتماعی-فرهنگی تهران را تغيير داد. يقينا احمدی‌نژاد در افزايش نفوذ نيروهای محافظه‌كار در تهران و ايجاد مشتری ايدئولوژيک در ميان بخش‌هايی از طبقات متوسط موفق بود، اما طبقات محروم و متوسط شهر در برابر تورم فزاينده، بيكاری و افزايش هزينه مسكن بی‌دفاع بودند. در این دوران، شورای شهر محمدباقر قاليباف را به جانشينی او برگزيد. قاليباف به مانع‌ای بر سر راه احمدی‌نژاد برای و متحدینش به منابع سرمایه شد. او به عنوان مذهبی ميانه‌رو و مديری نوگرا تعدادی از پروژه‌های نيمه‌تمام كرباسچی (مانند احيای فرهنگسراها، ساختن بزرگراه‌ها، تكميل متروی تهران و اتمام برج ميلاد) را ادامه داد. به همین ترتیب، نمادهای دينی و انقلابی هم كم‌رنگ‌تر شدند. با این‌حال پيشروی مداوم حكومت و سپاه به سمت امتيازات شهرداری اقتدار اداره شهر را تحليل برده بود و اين روند در آغاز جنبش سبز شدت گرفت.
انتخابات ریاست‌جمهوری سال ۱۳۸۸ و رقابت ميان احمدی‌نژاد و ميرحسين موسوی چهره اجتماعی و سياسی تهران را تغيير داد. جنبش سبز يک حركت پسااسلامگرا برای پس‌گرفتن شهروندی در درون يک نظم دينی-اخلاقی بود. تا هفته‌ها پس از اعلام نتايج در ۲۳ خرداد، سياستهای خيابانی به اصلی‌ترين بيان اين مطالبات تبديل شده بود تا اينكه به کار بستن خشونت دولتی اين اعتراضات فرونشست. راهپيمایی‌های خيابانی در مركز و مرکز-شمال تهران رخ داد كه در قياس با الگوی انقلاب ۵۷ كه در مركز و مرکز-جنوب رخ می‌داد، كمی رو به سمت شمال داشت. همچون انقلاب ۵۷، طبقات متوسط تحصيل‌كرده نقش مهمی در جنبش سبز ايفا كردند، در حالی‌که فقرای حاشيه‌نشين ترجيح دادند از جنبش اعتراضی كنار بمانند و نظاره‌گر باشند. راهپيمايی سكوت ۲۵ خرداد ۱۳۸۸ تغييری ريشه‌ای در شيوه حكومت‌داری تهران ايجاد كرد. سپاه در يک اقدام امنيتی، به مدت دو ماه كنترل شهر را از ۲۵ خرداد تا ۲۶ مرداد در دست گرفت، عده‌ای کشته و بازداشت شدند، رسانه‌های اصلاح‌طلب بسته شدند، و ارتباطات آزاد در شهر به حال تعليق در آمد.
همانطور که آصف بیات بیان می‌کند، با تمام سخت‌گیری‌ها، تهران در سياست مخالفت، يعنی تقابل ميان شيوه دينی-نظامی حكومت و مخالفت عمومی رام‌نشدنی همتا ندارد. انقلاب اسلامی نتوانست با آن شدت و حدتی كه انقلاب فرانسه پاريس و انقلاب روسيه مسكو را تغيير داد، تهران را مطابق با ايدئولوژی خود تغيير دهد و بازسازی كند. حقيقت اين است كه تهران و به تبع آن كل كشور در دوران جمهوری‌اسلامی به گونه‌ای متناقض مدرن‌تر شده است. اين نوع مدرنيته در نرخ بالای باسوادی، فرديت شهری فزاينده، افول محله، توسعه عرصع عمومی مدرن، روندهای معطوف به آپارتمان‌نشينی، خودمختاری روزافزون و مرئی‌بودن زنان در ملا عام متجلی است. درحالی‌كه مقامات اسلامگرا حجاب را بر زنان تحميل می‌کنند، بسياری آن را به نماد مد تبديل می‌كنند. رژيم جوانان را مجبور می‌كند تا به اسلام رسمی وفادار باشند، اما آنها مناسک دينی را به فرصت‌هايی برای معاشرت تبديل می‌كنند. حكومت مردم را به تماشای تلويزيون دولتی می‌راند، اما بشقاب‌های ماهواره به صورت غيرقابل كنترل بر روی پشت‌بام‌ها سبز می‌شوند.
خیابانی به نام انقلاب
آصف بیات، در این فصل، توصیفش از فضای شهری و به‌خصوص تهران را که فصل گذشته شروع کرده بود، ادامه می‌دهد و به طرح این سوال می‌پردازد که چرا مکان‌های خاصی (مانند خیابان انقلاب در تهران، میدان تحریر در قاهره و میدان تقسیم در استانبول) به منزله ميعادگاه بيان نارضايتی و ايجاد همبستگی عمل می‌كنند و چه چيز آنها را از ديگر مكانها متمايز می‌كند؟ او به این نکته می‌پردازد که چگونه برخی فضای شهری، احساسات و همبستگی‌های شورشگرانه را شكل داده و به آن دامن می‌زنند. به گفته او، انقلاب‌ها در مفهوم خيزش از يک بعد فضايی اجتناب‌ناپذير برخورداراند، برای همین لازم است که در راستای انديشه در مورد علل وقوع انقلاب‌ها، به مكانهايی كه انقلاب‌ها در آنها به وقوع می‌پيوندند نیز بينديشيم.
در انقلاب ایران، تظاهرات توده‌ای و برخوردها بيشتر در شهرهای بزرگ و به ويژه در تهران رخ داد و بسياری از ساكنان روستاها برای ابراز ناخشنودی خود از شرایط به شهرها می‌رفتند. نابرابری پايتخت، تجسم نظم اجتمایی، اقتصادی، و سياسی موجود كشور بود. اما سوای این نابرابری، بعد فضايی تهران، خيابان‌های استراتژيک، و ميادين و نهادهای آن، از عنصر ديگری برای بروز سياستهای اعتراضی برخوردار بود که به طور مشخص می‌توان به خیالان انقلاب اشاره کرد. آنجا بود كه بيشترين برخوردها، هم در دوره انقلاب و هم پس از آن، روی می‌داد و بنابراين به عنوان هسته فضايی انقلاب تصور می‌شد. خيابان‌ها بنا به ماهيت خود بازتاب تمام عيار تجلی شهری و مدرن نارضايتی‌اند. خيابان، مكانی است كه در آن اعتراض جمعی هم بيان و هم ايجاد می‌شود. عنصر فضايی در سياست خيابانی آن را از اعتصابات يا تحصن‌ها متمايز می‌كند، زيرا خيابان‌ها نه تنها جايی هستند كه مردم در آن اعتراض می‌كنند، بلكه همچنين مكان‌هایی هستند كه مردم اعتراض خود را به فراسوی حلقة آنی خود می‌کشانند. به همين دليل در خيابان نه تنها عناصر حاشيه‌ای همچون فقرا و بيكاران يافت می‌شوند، بلكه فعالان برخوردار از حدی از قدرت نهادی همچون دانشجويان، كارگران، زنان، كارمندان دولت، و مغازه‌داران نيز وجود دارند كه اعتراض خيابانی‌شان معطوف به گسترش نارضايتی‌شان است.
اما سوای اين ويژگی‌های عام، خیابان‌های اعتراض دارای جامعه‌شناسی خاصی هم هستند كه مخلوطی است از ويژگی‌های متعدد اجتماعی-فضايی که عبارتند از: (۱) اين خیابان‌ها فضاهايی هستند كه در آنها جمعيت در حال حركت می‌توانند به آسانی و به سرعت و پيش از آنكه به زور پراكنده شوند، گرد هم آيند، (۲) خيابان‌های اعتراض معمولا از اهميت تاريخی يا نمادين برخورداراند، (۳) خيابان‌های اعتراض به منزله مكانهايی كه شبكه‌های حمل‌ونقل، اتوبوس، تاكسی يا ترمينال‌های مترو در آنها واقع‌اند و دسترسی شركتكنندگان در حال جابه‌جايی را تسهيل می‌كنند، (۴) خيابان‌های اعتراض باید فضاهايی مانورپذير باشند كه معترضان بتوانند به آسانی از چنگ پليس بگريزند، يعنی فضای گشوده و در عين حال محصور با كوچه‌های باريک، مغازه‌ها، يا خانه‌هايی كه بتوانند به فراري‌های انقلابی امان بدهند و پناه آنها باشند، و (۵) خيابان‌های اعتراض علاوه بر شكل خاص‌شان از اجتماعی‌بودن خاصی هم برخورداراند كه همبستگی را ايجاد می‌كنند، نارضايتی را بسط پيدا می‌دهند، و اخبار را فراتر از جمع‌های خلق‌الساعه پخش می‌كنند. خیابان انقلاب در تهران بسياری از اين كيفيت‌های اجتماعي فضايي مشخص را دارا است.
آیا اسلام سیاسی دارای یک بوم‌شناسی شهری است؟
در این فصل، آصف بیات در پی پاسخ به این سوال‌هاست: آيا اسلامگرايی ستيزه‌جو تابع يك بوم‌شناسی شهری است؟ آيا ميان وجود اجتماعی تهيدستان شهری و ايدئولوژی‌های دينی راديكال يک همگرايی ذاتی وجود دارد؟ آيا فرودستان شهری، گرايشی طبيعی به سياست اسلامگرا دارند؟ در ابتدا و در پاسخ به این سوال‌ها، آصف بیات اشاره می‌کند که نه راديكاليسم اسلامگرا علاقه سياسی/اخلاقی به فقرای شهری از خود نشان داده است و نه فقرای شهری تعهدی ايدئولوژيک به سیاست انتزاعی اسلامگرا داشته‌اند. اسلامگرايی ستيزه‌جو كه عمدتا يک جنبش طبقه متوسطی و دل‌مشغول سياست اخلاقی و مبارزات ايدئولوژيک است، نتوانسته به عنوان جنبش محرومان شهری عمل كند. زندگی اجتماعی تهيدستان شهری در خاورميانه مسلمان نه صرفا ازخودبيگانگی و «فرهنگ فقر» تبعیت می‌کند و نه تمايل خاصی به استقبال از سياست اسلامگرا دارند، بلكه در وهله نخست، کنش آنها مبتنی بر «حیات غیررسمی» است، يعنی يک هستی اجتماعی كه ويژگی آن استقلال، انعطاف‌پذيری، و عمل‌گرايی است که در آن بقا و رشد، جايگاهی محوری دارد.
با این‌حال، یک فرصت سیاسی می‌تواند اتحاد میان اسلامگرايان ستيزه‌جو و فقرا را فراهم کند. فرصتی از اين دست در ايران شكل گرفت كه دليل آن رشد اقتصادی و تحول اجتماعی چشمگيری بود كه شاه هدايت آن را بر عهده داشت. فقرای شهری، از قبال رشد اقتصادی عايدی چندانی نداشتند و در واقع قربانيان آن بودند. با اينكه جمعيت آنها كم بود (حدود ۲۰٪ از جمعيت شهری) در اواخر دهه ۱۹۷۰، گروه اجتماعی نسبتا مشخصی را ايجاد كرده بودند كه به خاستگاه اصلی حمايت از اسلامگرايان در انقلاب و پس از آن تبديل شدند. روايت مشابهی در مورد مصر وجود دارد كه در آن، به رغم پوپوليسم ناصری که اقداماتی را برای کمک به «طبقات عوام» عرضه کرد، عصر پسا-پوپولیستی (به ویژه دوره «درهای باز» و «تعدیل ساختاری») با عقب‌نشينی تدريجی دولت از قرارداد اجتماعی سنتی‌اش همزمان بود. اين فضا به تدريج با فعاليت‌های روزافزون اسلامگرايان طی دهه ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ پر شد و پيوندی ميان اسلامگرايی و تهيدستان شهری شکل گزفت.
البته برخی از روايت‌ها را هم نمی‌توان نادیده گرفت، برای مثال تهيدستان شهری در زاغه‌نشين‌هايی متمركزند كه ستيزه‌جويان اسلامگرا نيز در آنها پناه گرفته‌اند. فقرا مايل به كمک‌گرفتن از عامليت‌های غيردولتی محلی از جمله مساجد و اوقاف مذهبی‌اند. انجمن‌ها و NGOهای دينی به مراكزی تبديل شده‌اند كه بسياری از حمايت‌های رفاهی-مادی، فرهنگی، و محلی را فراهم می‌كنند و نهايتا اينكه در محلات غيررسمی، جرم و جنايت و خشونت وجود دارد. به عبارتی همچنان‌كه اسلامگرايان با محرومان شهری عمل‌گرايانه برخورد می‌كنند، توده‌های شهری نيز به نوبه خود از اسلامگرايان استفاده ابزاری می‌کنند. برای مثال در ايران بعد از انقلاب، محرومان از فرصت رقابت شديد ميان روحانيت حاكم و چپ سياسی برای بسيج فقرا استفاده كردند. بدین ترتیب، فقرا به قدرت خود پی بردند و از فرصت استفاده كردند تا با اشغال زمين‌ها و خانه‌ها، بهبود محله‌ها و اخذ كالاهای مصرفی تقاضاهای خود را برآورده كرده و سرنوشت خود را بهبود بخشند.
جهان‌وطنی هر روزه
این فصل با اشاراه به مساله برخورد ميان فرهنگ‌ها، مذاهب و قوميت‌ها به طرح این مساله می‌پردازد که چه چيزی مناسبات ميان فرهنگ‌ها، مذاهب، يا خاستگاه‌های ملی را در منطقه خاورمیانه تعریف می‌كند؟ آصف بیات در این فصل سعی می‌کند تا نشان دهد مردمانی كه به گروه‌بندی‌های مختلف فرهنگی يا دينی تعلق دارند، می‌توانند با تعامل با اعضای ديگر مجموعه‌های فرهنگی يا دينی يک «همزيستی جهان‌وطن» را تجربه می‌كنند. جهان‌وطنی به يک وضعيت «اجتماعی» و «اخلاقی» اشاره می‌کند: (۱) از منظر وضعیت اجتماعی، جهان‌وطنی به فرايندهایی همچون جهانی‌شدن، مهاجرت، و سفر اشاره می‌کند كه مردمانی با همبستگی‌های مختلف اجتماعی، ملی، يا نژادی را وادار به جمع‌شدن، كار كردن، و زندگی با يكديگر می‌كند. اين فرايندها به امحای هم‌گونی فرهنگی به نفع تنوع، چندگانگی، و تكثر فرهنگ‌ها، اديان، و سبک‌های زندگی منجر می‌شود. (۲) از منظر وضعیت اخلاقی، جهان‌وطنی برای چالش با گفتار جدايی و خصومت، مقابله با برتری فرهنگی و قوم‌محوری به كار گرفته می‌شود. با این حال، جهان‌وطنی مقوم مواضع متضاد با جماعت‌گرايی نیز می‌باشد.
آنچه که آصف بیات در این فصل به آن اشاره می‌کند و از آن تحت عنوان «جهان‌وطنی هرروزه» یاد می‌کند، جهان‌وطنی فرودستان است که منظور فراتر رفتن از خود (در سطوح گوناگون فردی، خانوادگی، قبيله‌ای، دينی، قومی، اجتماعی و ملی) برای پيوند با ديگران در حيات روزمره است. جهان‌وطنی فرودستان، مفهومی را توصیف می‌کند که در آن اعضای عادی گروه‌های مختلف قومی-دينی و فرهنگی در هم می‌آميزند، معاشرت می‌كنند، تعامل دارند، و دارای ارزش‌ها و رفتارهای مشترک هستند. شهرنشينی مدرن، در این میان، با همواركردن جغرافياهای همزيستی ميان اعضای گروه‌های دينی يا قومی مختلف به خلق‌وخوهای جهان‌وطن كمک می‌كند. اما تناقض شهرنشينی مدرن اين است كه نه تنها می‌تواند همزيستی جهان‌وطن به وجود آورد، بلكه می‌تواند زمینه‌های تقویت هويت‌های جماعتی را نيز هموار كند. برای مثال، شهر قاهره با هموار كردن تجربه مشاركت بین گروه‌های دينی-قومی از يكسو به تفاوت‌گذاری، پراكنده‌كردن، و محو اجتماعات سنتی قومی و دينی رودررو کمک می‌کند، اما از سوی ديگر ممكن است هويت‌های دينی-قومی را استحکام بخشد، اما نه ضرورتا از رهگذر تعاملات رودررو، بلكه از طريق ايجاد جوامع خیالی «با فاصله». در شهرهای مدرن، منطق استفاده از زمين، هزينه مسكن، و كار غالبا تعيين‌كننده مكان سكونت خانواده است. در نتیجه، ممکن است که جوامع قومی-دينی در دل جامعه بزرگ‌تر پراکنده شوند. اما خردشدن جمع‌های محلی دين‌مدار در شرايط ناامنی عمومی و تهديد، موجب رشد جوامع دينی «مجازی» یا «با فاصله» گوناگون می‌شود. در اينجا هويت، نه بر تجارب همكاری واقعی، بلكه بر پيوندهای خیالی در میان افراد دور از هم، بی‌چهره، و ناشناخته، كه فضای مشترک‌شان از طريق شبكه‌های مدرنی مثل روزنامه و تلويزيون ايجاد می‌شود، مبتنی است.
آنچه که در مصر تعيين‌كننده الگوهای فرهنگی و رفتاری‌ست، دين نيست، بلكه طبقه است. برای مثال شنیدن صدای اذان از مساجد در ظهر جمعه در محلات شبرا (که محله‌ای مسیحی‌نشین است) بخشی از جريان معمولی زندگی در اين محله است. اما اين مشاركت در مقاطعی با برخوردهای خشونت‌آميز همراه است. در توضیح این مساله، آصف بیات اشاره می‌کند که برخوردهای خشونت‌آميز در مقاطع سياسی خاص و عموما از سوی اعضای سركش و در جغرافياهای خاص روی داده است و تنها بر اساس تفاوت فرقه‌ای شکل نگرفته است، بلکه فرهنگ انتقام‌گیری مصر علیا که در اساس در خدمت تقويت پدرسالاری خاندان يا قبيله است، نيز در آن دخيل بوده است. مهم‌تر اينكه، منازعات در شهرهای مدرن بزرگ حادث نمی‌شوند، بلكه بيشتر در روستاها يا شهرستان‌ها رخ می‌دهند. با اينهمه، برخورد بين آئينی در تعاملات روزانه هم بروز می‌كند. در ميان مسيحيان و مسلمانان ممكن است منازعات به همان دلايلی پيش بيايند كه در درون هر يک از اين گروه‌های دينی.
آنچه با آن روبرو هستيم، همزمانی دو تجربه روزمره همزيستی بين آئينی و حس تعلق درون‌گروهی در ميان مسلمانان و مسيحيان است. شاید بتوان این را «جماعت‌گرایی انتقادی» یا «پساجماعت‌گرایی» ناميد كه به يک هويت انتقادی راجع است كه در آن يک احساس جمعی از شخصيت قومی-دينی با تجربه زيست‌جهان جهان‌وطن تركيب و احساس در مورد «دیگری» با تجارب زنده پيوندهاب بين‌شخصی، مشاركت، و اعتماد ادغام می‌شود. در زندگی هرروزه، داوری در مورد «ما» و «آنها» بيشتر عينی، انتخابی، و تفاوت‌گذار است تا عمومی و كلی. داوری‌های عقلانی انتخابی، تمجيد تعميم‌يافته از خود و تعصب نسبت به ديگران را متعادل می‌كند و از زمينه فرقه‌گرايی درون‌نگر و منازعه جمعی در حيات روزمره می‌كاهد. اما آيا اين بدان معنا است كه شهر مدرن فارغ از منازعات اجتماعی است؟ نه كاملا.
خیابان عربی
«خیابان عربی» مفهومی‌ست که در این فصل آصف بیات به آن می‌پردازد. همانطور که او می‌گوید، خیابان عربی علاوه بر مفهوم «سياست خيابانی» دربرگیرنده معنای «خیابان سیاسی» است. خیابان سیاسی مفهومی متفاوت از سیاست‌های خیابانی است. خيابان سياسی بیانگر احساسات جمعی، عواطف مشترک، و داوری عمومی مردم عادی در ابراز نظرها و رويه‌های هر روزه آنها است كه به طور گسترده در حوزه‌های عمومی (مانند تاكسی‌ها، اتوبوس‌ها، پياده‌روهای خيابان‌ها) بيان می‌شود. خيابان عربی را بايد بر مبنای اين ابراز احساسات جمعی در حوزه عمومی عربی ديد. به باور آصف بیات، مبارزات ضداستعماری در جهان عرب (برای مثال جنبش‌های مردمی در سوریه، عراق، اردن و لبنان در اواخر دهه ۱۹۵۰) نشان از تاریخ فعال خیابان عربی‌اند.
طی دهه ۱۹۹۰، اجرای محتاطانه‌تر برنامه‌های تعدیل ساختاری و ایجاد صندوق‌های اجتماعی و مجاز بودن NGOها و خیریه‌ها باعث كاهش اعتراضات مردمی شد. در این دوره همچنین جنبش‌های طبقاتی، مانند سازمان‌های دهقانی جنبش‌های تعاونی، و اتحاديه‌های كارگری، افول کردند. علاوه بر این، اتكای بيشتر مردم بر فعاليت‌های غيررسمی و پراكندگی همبستگی‌ها، باعث شد که مبارزه برای دستمزد و شرايط كار، جای خود را به دغدغه برای كار، شرايط كار غيررسمی و تامين هزينه‌های زندگی داد. در چنين شرايطی توده‌های عرب نه به سياست اعتراض جمعی، بلكه استراتژی فردی «پیشروی آرام» روی آوردند، بدین شکل که افراد و خانواده‌ها برای تامين نيازهای اوليه به صورت دائمی، بی‌سروصدا، اما غيرقانونی تقلا می‌كردند. برای مثال، به جای سازماندهی يک راهپيمايی خيابانی برای تقاضای برق، محرومان صرفا آن را بدون اجازه از شبكه برق شهری می‌گرفتند.
در جهان عرب طبقه سياسی متشكل از طبقات متوسط بود كه در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ «خیابان» را با ايدئولوژی‌های فراگير ناسيوناليسم، بعثيسم، و سوسياليسمی بسيج كرده بودند. اسلامگرايی را می‌توان آخرين نوع از اين جهانبينی‌های دانست. مهمترین حامیان جنبش‌های اسلامگرا را لايه‌های طبقات متوسطی تشكيل می‌دادند كه وضعشان بد شده بود. این جنبش‌های اسلامگرا، به مدت دو دهه با «اسلامی‌كردن كم‌هزينه» (يعنی خلوص اخلاقی و فرهنگی، كار خيريه‌ای و سياست هويتی) موفق به فعال كردن تعداد زيادی از مردمان سرخورده شدند. اما در اواسط دهه ۱۹۹۰ اسلامگرايان دریافتند که نمی‌توانند با «اسلامی‌کردن هزينه‌بردارتر» (يعنی ايجاد سياست و اقتصاد اسلامی و روابط بين‌المللی سازگار با شهروندی مدرن ملی و جهانی) پیشرفتی داشته باشند. اما در کل می‌توان گفت که ميراث بزرگ اسلامگرايی، تغيير دولت‌های عربی بوده است. آنها باعث دينی‌ترشدن دولت‌های عربی (با حركت دولتها به سمت غصب اقتدار اخلاقی اسلامگرايی)، بومی‌تر يا ناسيوناليستی‌تر (با حركت دولتها به سوی اظهار اصالت عربی و طرد دموكراسی به عنوان يک ساخته غربی) و سركوب‌گرتر شدند. در نتیجه، فعالان عرب كه با چالش‌های مهيبی برای تظاهرات خيابانی روبرو بودند، به ابزارهای جديدی برای بيان نارضايتی خود در قالب كارزارهای مدنی روی آوردند، شیوه‌هایی از جمله تحريم، فعاليت سايبری و هنر اعتراضی.
بخش سوم: انقلاب‌ها
آیا انقلاب‌های اسلامی در آينده به وقوع خواهند پيوست؟
در اين فصل، آصف بیات تلاش کرده که نشان دهد که در عصر کنونی شايد وجود جنبش‌های اجتماعی-دينی و تحولات اجتماعی چشمگير باشد، اما اينها لزوما به انقلاب‌های كلاسيک (سريع، خشونت‌بار، طبقاتی و فراگير) نخواهند انجاميد. برای توضیح این مساله، او ابتدا به ارتباط مدرنیته و انقلاب‌ها می‌پردازد. همانطور که او یادآور می‌شود، انقلاب‌ها و جنبش‌های انقلابی از ويژگی‌های ذاتی مدرنيته‌اند. مدرنيته را می‌توان به ویژگی‌های زیر تعریف کرد: (۱) تصلب دولت‌ملت‌هايی كه زيرساختارهای مادی همچون ارتش و خدمت سربازی، آموزش و رسانه را به وجود می‌آورند تا از آن طريق در مردم تصور و رشد حس ملت‌بودن ایجاد کند، (۲) شكل‌گيری دولت‌های مركزی مدرن با قدرت منحصر به فرد وضع قوانين و انحصار قدرت بر مردمی که دارای حق هستند، (۳) امکان‌پذیری نارضايتی‌های بيشتر و پراكنده‌تر، و (۴) تقویت نارضايتی بین بقايای طبقات و گروه‌های اجتماعی پيشين و طبقات جديد (همچون طبقه متوسط، زنان، جوانان و غيره) به این معنی که مدرنيته برای بسياری از مردم فرصت‌های نامتوازنی را برای رشد، هويت‌سازی، و پيشروی در زندگی فراهم می‌كند و فرصتها را برای بسياری ديگر مانع می‌شود و ضايع می‌كند.
اين ملاحظات در مورد خاورميانه مدرن نيز صدق می‌كند، اما مدرنيته خاورميانه‌ای ويژگی‌های خاص خود را نیز دارد. در خاورميانه، فرايند مدرنيزاسيون كم‌وبيش تركيبی از شبه‌مدرنیسم و پدرسالاری است. «پدرسالاری» به منزله يک واقعيت اجتماعی-فرهنگی، بر اسطوره (به جای عقل)، حقيقت دينی (نه علمی)، زبان خطابی (به جاي تحليلی)، سياست خودكامه (به جای دموكراتيک)، مناسبات اجتماعی جماعتی (به جای شهروندی) و مناسبات اجتماعی خويشاوندمحور و نه طبقه‌محور، مبتنی است. از اين‌رو فرايند تدريجی مدرنيزاسيون در برگيرنده دو فرايند متناقض بوده است: از يک‌سو، فرصت‌هايی را برای سكونت در شهر، آموزش مدرن، تحرک اجتماعی، و طبقات و گروه‌های جديد فراهم كرده است، و از سوی ديگر، چالش‌هایی را برای مردم به وجود آورده است، مانند مشاركت سياسی محدود (از سوی رژيم‌های استعماری و نيز دولت‌های پوپوليست پسااستعماری)، ساختارهای سياسی، و شرايط بازتوليد (قدرت گروه‌های سنتی، نهادهای اسلامی، علما و مشروعيت آنها). به بیانی دیگر، ويژگی غالب مدرنيته خاورميانه، تناقض ميان توسعه اجتماعی و اقتصادی و توسعه‌نيافتگی سياسی است.
اما شورش مسلمانان در عصر مدرنيته از چه نوعی است؟ دو نوع تفسير تلاش كرده‌اند تا گسترش سياست اسلامگرایی را در دوران مدرن تبيين كنند: دسته اول، اسلامگرايی را جنبش‌هايی واكنشی از سوی مردمان سنتی بر ضد مدرنيزاسيون غربی می‌دانند، و دسته دوم، اسلامگرايی را مظهر و واكنشی به پسامدرنيته می‌داند که در اين چارچوب، اين جنبش‌ها نماد خواست تفاوت، خودمختاری فرهنگی، سياست آلترناتيو، و اخلاقی‌بودن در برابر مدرنيته سكولار جهانی‌اند. آصف بیات با اشاره به مشاهدات بيست ساله خود از خاورميانه اشاره می‌کند که به باور او اغلب شورش‌های اسلامگرا خواهان شرايط مدرن هستند، می‌خواهند بخشی از اين شرايط باشند و مايل به بهره‌گيری از چيزهایی‌اند كه اين شرايط عرضه می‌كنند، به شرطی كه بتوانند از پس هزينه‌های آنها برآيند. اما چون نمی‌توانند از پس هزینه‌های برآیند، می‌توان گفت که معضل اصلی آنها، دشمنی ازلی با مدرنيته نيست، بلکه این مساله است که مدرن‌بودن سازوكاری هزينه‌بر است و ظرفيت سازش با الزامات مادی، نهادی-فرهنگی، و فكری‌ای نياز دارد كه بسياری از عهده آن بر نمی‌آيند.
اما جایگاه اسلام در این شرایط چیست؟ در جواب می‌توان گفت که نقش اسلام در سياست راديكال دست‌كم از دو جهت مهم است. نخست اينكه، اسلام می‌تواند به عنوان ساختار ايدئولوژيک و اخلاقی‌ای عمل كند كه سياست مخالفت و انقلاب را معنادار سازد. دوم اینکه قوانين و مفاهيم اسلامی می‌توانند آگاهانه برای چارچوب‌بندی جنبش انقلابی به كار گرفته شوند، يعنی برای توجيه، مشروعيت، و گسترش برد جنبش‌ها. به این ترتیب، آينده انقلاب‌های اسلامی چه خواهد بود؟ آصف بیات معتقد است که جهانی‌شدن می‌تواند برانگيزاننده نارضايتی و جنبش‌های اجتماعی و حتی شورش باشد، اما از آنجايی كه از رهگذر غيررسمی‌كردن، NGOای‌كردن، و تفرد، به پراكنده‌كردن طبقات مردمی گرايش دارد و اهداف و فعالان جنبش‌های انقلابی را فراملی می‌كند، با انقلاب‌های کلاسیک (از جمله اسلامی) در تقابل است. به باور او بايد در فهم‌مان از انقلاب‌ها تجدیدنظر کنیم و آنها را در معنای بسيج پراكنده‌تر و غيرخشونت‌بار همراه با فرايند تدريجی و تحول درازمدت ببينيم. به عبارتی شايد هدف غايی آنها نه چالش با نظام جهانی، بلكه چانه‌زنی با آن باشد.
نه سكوت؛ نه خشونت: سير تحول پسا-اسلامگرا
در ابتدای این فصل، آصف بیات به این نکته اشاره می‌کند که چطور و تحت چه شرايطی مسلمانان می‌توانند اسلام را به پذيرش خلق‌وخوی دموکراتیک وادارند. به باور آصف بیات، ادیان به خودی‌خود وجود ندارد، بلکه یک دین از سوی گروه‌های متفاوت مومنان و به اشکال گوناگون فهم، تصور و برساخته می‌شود که تا حد زیادی به زندگی، موقعیت‌های اجتماعی و منافع متفاوت مومنان بستگی دارد. در نتیجه، افراد و گروه‌ها، درک و ارائه متفاوتی از دین دارند. با طرح این مساله، آصف بیات به جنبش گروه‌های پسا-اسلامگرا می‌پردازد که جنبش‌های غيرخشونت‌باری هستند که هدف‌شان پل‌زدن ميان اسلام و دموكراسی در جوامع اسلامی امروزی است.
در صورت‌بندی آصف‌بیات، پسا-اسلامگرايی هم نمودار يک «وضعيت» است و هم يک «برنامه». در مورد نخست، پسا-اسلامگرایی به يک وضعيت سياسی و اجتماعی اشاره دارد كه در آن ااسلام‌گرايان از تناقضات و عدم كفاف نظام خود آگاه می‌شوند و در نتیجه در تلاش هستند تا برای حفظ نظام بخشی از اصول زيربنايی را واگذار کنند. پسا-اسلامگرايی بیانگر یک برنامه نیز است، به معنی یک تلاش آگاهانه برای مفهوم‌پردازی و استراتژيک‌كردن عقلانيت و اسلامگرايی استعلايی در قلمروهای اجتماعی، سياسی، و فكری. اما نه ضداسلامی است و نه غيراسلامی يا سكولار. پسا-اسلامگرايی با نمودار تلاشی برای ادغام دين و حقوق، ايمان و آزادی، اسلام و اختيار است. در حالی‌كه مشخصه اسلامگرايی ادغام دين و مسئوليت است، پسا-اسلامگرايی بر دين و حقوق تأكيد می‌كند.
پايان جنگ ایران و با عراق، فوت آيت‌الله خمينی، و سازندگی پس از جنگ در دوره رياست‌جمهوری رفسنجانی نقطه عطفی به سوی پسا-اسلامگرايی به شمار می‌آيد. اين چرخش، خود را در رويه‌ها و ايده‌های اجتماعی گوناگون از جمله مديريت شهری، رويه فمينيستی، ديدگاه الهياتی، و روندها و جنبش‌های اجتماعی و فكری بروز داد. همزمان با گسترش فضای پسا-اسلامگرا در ایران، در مصر يک جنبش اسلام‌گرای فراگير شكل گرفت كه دارای يک ديدگاه اخلاقی محافظه‌كار، زبانی پوپوليستی، مشی پدرسالار، و چسبندگی به متن مقدس بود. اما نه پسا-اسلامگرايی ايران موفق به دموكراتيزه‌كردن جمهوری اسلامی شد و نه جنبش اسلام‌گرای مصر موفق به اسلامی‌كردن کامل دولت مصر شد. هر دو جنبش با مخالفت سرسختانه نخبگان قدرت در جامعه مواجه شدند. به تعبيری، بن‌بست سياسی در اين كشورها، بيش از اينكه به علت كاركرد دين باشد، ناشی از موانع ساختاری و منافع دراز مدت نخبگان حاكم است.
ناکامی‌های یاد شده این سوال را پیش می‌کشد که نيروی بسيج جنبش‌های اجتماعی تا چه حد می‌تواند تحولات سياسی و ساختاری هدفمند را ايجاد كند؟ غالبا جنبش‌های اجتماعی بروز مقطعی ندارند كه با سركوب از بين بروند، بلكه، با دوام‌اند و دارای فرايندهای عامليت و تغییر هستند. اما چالش بزرگ يک جنبش اجتماعی، حفظ ويژگی جنبشی خود و همچنین به‌دست آوردن قدرت دولتی است. در حالی‌كه داشتن سهم از قدرت دولتی جنبش‌های اجتماعی را قادر می‌سازد تا برخی از افكار خود را در سياست‌گذاری عمومی وارد كنند، شكست در انجام اين كار باعث تضعيف پايگاه حمايتی آنها در جامعه بی‌قدرت‌شدن آنها می‌شود. بنابراين جنبش‌های اجتماعی بايد از مبارزات گفتاری فراتر بروند. تحول اجتماعی دموكراتيک لازمه اصلاح دموكراتيک معنادار و پايدار دولت است و پیش‌شرط این مساله، تحول در حساسيت‌های جامعه است. به بیانی دیگر، مهمترين عامل در اصلاح دموكراتيک، «شهروندی فعال» است، يعنی حضور پايدار افراد، گروه‌ها، و جنبش‌ها در هر فضای اجتماعی ممكن، چیزی که آصف بیات آن را «هنر حضور» می‌نامد. به باور او، شهروندان مسلمان نمی‌توانند يک تغيير دموكراتيک را ايجاد كنند مگر اينكه بر هنر حضور مسلط شوند، يعنی مهارت و توانی كه به رغم همه موانع بيانگر اراده جمعی باشد، با دورزدن محدوديت‌ها، بهره‌بردن از آنچه ممكن است، و كشف فضاهای جديدی كه بتوانند از آن طريق خواسته خود را به گوش رسانند، ديده شوند، و احساس و فهميده شوند.
بهار عربی: انقلاب‌های پسا-اسلامگرا
در فصل آخر کتاب، آصف بیات سراغ بهار عربی می‌رود و به این سوال می‌پردازد که چگونه می‌توان مسير انقلاب‌های خاورمیانه را در منطقه‌ای که از منظر شرق‌شناسی سنت‌گرا، از نظر سياسی ناپخته و به لحاظ فرهنگی راكد تلقی می‌شد توضیح داد؟ او معتقد است که شاخص‌های انقلاب‌های رخ‌داده حاكی از اين است كه این انقلاب‌ها عمدتا در جهت‌گیری، «پسا-اسلامگرا»، ار نظر فضای وقوع، «شهری»، و در مشی سیاسی، «انصلاحی» هستند.
جهت‌گیری، پسا-اسلامگرایی: پسا-اسلامگرايی، انتقادی از درون به اسلامگرایی است و یک برنامه جايگزين برای فراتررفتن از الهيات سياسی، دولت دينی، و تخطی آن از حقوق شهروندان می‌باشد. پسا-اسلامگرايی نه اسلامگرا است نه سكولار، دين را محترم می‌شمارد، اما حقوق مردم را نيز برجسته می‌كند. نمونه‌هایی از پسا-اسلامگرایی عبارتند از جنبش اصلاحات در ايران در اواخر دهه ۱۹۹۰، حزب رفاه و عدالت اندونزی، حزب‌الوسط در مصر، حزب عدالت و توسعه در مراكش، و حزب حاكم عدالت و توسعه در تركيه. به نظر می‌رسد انقلاب‌های كنونی خاورميانه عمدتا دارای سمت‌وسوی پسا-اسلامگرایی هستند. بيشتر اين انقلاب‌ها كه در آنها زبان دين تا حد زيادی غايب است، به روشنی ايده دولت دينی را نفی كرده‌اند، هر چند خود مشاركت‌كنندگان غالبا آدم‌های معتقداند.
فضای وقوع، شهر: رسانه‌های اجتماعی جديد و فضای مجازی نقش مهمی در اين خيزش‌ها ايفا كرده‌اند، اما انقلاب‌ها در عالم مجازی حادث نمی‌شوند، بلكه در جهان واقعی به وقوع می‌پيوندند. جوانان شهری در ايجاد اين شورش‌ها نقشی اساسی داشتند، اما اگر به خود جوانان بود، نمی‌توانستند يک مبارزه انقلابی را به وجود بياورند. اين آغاز تنها زمانی ممكن است كه مردم عادی درگیر شوند. انقلاب‌های عربی مشاركت گسترده مردم از طبقات مختلف (شهرنشينان طبقه متوسط، كارگران، زنان، بخش‌هايی از زاغه‌نشينان، و شهرستانی‌ها) را به همراه داشت كه به صورت توده‌ای به خيابان ريختند و ميادين اصلی شهر را برای روزهای متوالی اشغال كردند و استراتژی محوری آنها این بود که تا «تا سقوط رژيم در خيابان‌ها می‌مانيم». كرده بود. در همه انقلاب‌های عربی پليس و انقلابيون بر سر كنترل اين فضاهای شهری می‌جنگيدند، انگار سرنوشت انقلاب‌ها به اين بستگی داشت كه چه كسی كنترل اين مكانها را در اختيار داشته باشد. البته روح انقلابی تنها به اين مراكز شهری محدود نبود و شهرستان‌ها، زاغه‌نشینان و محله‌های غیرقانونی (عشوائیات) نیز به خروش آمدند.
مشی سیاسی، انصلاح: هم در مصر و هم در تونس بسياری از نهادهای كليدی رژيم‌های سابق همچون دستگاه امنيتی، رسانه‌ها، حلقه‌های تجاری قدرتمند، و سازمان‌های فرهنگی كم‌وبيش دست‌نخورده ماندند. در پاسخ به چرایی این حالت، آصف بیات معتقد است که مسیر تحول در مصر و تونس و یمن، یک حرکت «انصلاحی» بود، يعنی تركيبی از اصلاح و انقلاب. در روند اصلاحی، جنبش‌های اجتماعی و سياسی معمولا در يک كارزار پايدار برای اعمال فشار هماهنگ بر رژيم‌های مورد نظر بسيج می‌شوند تا از رهگذر نهادهای دولتی موجود، اصلاحات را عملی كنند، اما در روند انقلابی، يک جنبش انقلابی در زمانی نسبتا طولانی ساخته می‌شود و در طی آن يک رهبری و سازماندهی در راستای طرح كلی ساختار سياسی آينده ظاهر می‌شود. در جنبش‌های انقلابی، همزمان با اينكه رژيم مفروض با اتكا به شیوه‌های نظامی به مقاومت ادامه می‌دهد، زوال و ريزش تدريجی در بدنه حكومت شكاف ايجاد می‌كنند، اردوی انقلابی فشار می‌آورد، ريزش‌ها را به خود جذب می‌كند، يک دولت سايه تشكيل می‌دهد، و ارگان‌های قدرت جایگزین را ایجاد می‌کند. در کنار دو روند اصلاحی و انقلابی، یک امکان سوم هم وجود دارد: «فروپاشی درونی». در اينجا انقلاب از طريق اعتصابات عمومی و نافرمانی مدنی گسترده، يا از طريق يك جنگ انقلابی شكل می‌گيرد كه به طور فزاينده‌ای رژيم را در برمی‌گيرد، تا اينكه در نهايت رژيم دچار فروپاشی می‌شود. رژيم به دليل اخلال، ريزش، و نابسامانی همه‌گير فرو می‌ريزد و به جايش نخبگان و نهادهای جايگزين می‌آيند.
هم در «انقلاب» و هم در «فروپاشی درونی»، بر خلاف الگوی «اصلاح‌طلبانه» تلاش برای اصلاح ساختار سياسی نه از طريق نهادهای موجود دولت، بلكه بيشتر خارج از آنها حادث می‌شود. اما نه انقلاب مصر و نه تونس شبيه به هيچ يک از اين تجارب نبودند و در آنها ظهور خيزش‌های سياسی قدرتمند از سريع‌ترين انقلاب‌های عصر ما بود. این انقلاب‌ها به شيوه‌ای بالنسبه مدنی، مسالمت‌جو و سريع بود. اما اين پيروزی‌های سريع فرصت زيادی برای مخالفين نگذاشت تا ارگان‌های موازی اقتدار را برای برعهده‌گرفتن كنترل دولت‌های جديد، تاسيس كنند. در عوض، انقلابيون خواهان آن بودند كه نهادهای رژيم‌های موجود، برای مثال ارتش در مصر، اصلاحات اساسی را به نفع انقلاب انجام دهد، يعنی قانون اساسی را اصلاح كند، انتخابات آزاد را تامين كند، احزاب سياسی آزاد را تضمين كند، و در بلندمدت حكومت دموكراتيک را نهادينه كند. اما هر چند اين انقلاب‌ها از قدرت اجتماعی زيادی برخوردارند، اما فاقد اقتدار اجرای‌اند، هژمونی چشمگيری دارند، اما از حاكميت واقعی بی‌بهره‌اند. از اين‌رو، رژيم‌های فعلی كمابيش برجا خواهند ماند، نه دولت‌های جديد يا بدنه‌های حكومتی جديدی در كار خواهند بود و نه ابزارها و شيوه‌های تازه حكومتی كه بتوانند در مجموع تجسم اراده انقلاب باشند.
بنابراين معنای انقلاب‌های عربی چيست؟ شايد آنها را نه بتوان «انقلاب» و نه اقدامات «اصلاحی» نامید، بلکه می‌توان از اصطلاح «انصلاح» در مورد آنها استفاده کرد، یعنی انقلاب‌هایی که می‌خواهند اصلاحات را در درون نهادهای دولت‌های موجود و از طريق آنها پيش ببرند. انصلاح‌ها مزيت تضمين گذار آرام، و پرهيز از خشونت، تخريب، و بحران را دارند. در این الگو، از افراطی‌گری انقلابی، کومت ترور، طرد، انتقام، و دادگاه‌های شتاب‌زده اجتناب می شود و با اينهمه امكان تحول از طريق اصلاحات نظام‌مند و قراردادهای اجتماعی وجود دارد. اما اين كار تنها زمانی ممكن است كه جوامع، توده‌ها، انجمن‌های جامعه مدنی، اتحاديه‌های كارگری، و جنبش‌های اجتماعی، همچنان زنده و متشكل باشند و فشار وارد كنند. در غير اين صورت انصلاح با خطر تجديد سازمان ضدانقلاب مواجه است؛ دقيقا از اين‌رو كه نهادهای اصلی قدرت دولتی از انقلاب مصون ماندند.
در جواب به این سوال، آصف بیات معتقد است که ما در خاورمیانه شاهد شیوه‌های گوناگون و نامتعارفی از عامليت و فعاليت هستیم که با تصورات رایج در مورد جنبش‌های اجتماعی تفاوت دارد. او این فعالیتها را «ناجنبش اجتماعی» می‌نامد. بر اساس تعریف بیات، ناجنبش‌ها، «كنش‌های جمعی فعالان غيرجمعی» هستند، به این معنی که برآيند رفتارهای يكسان تعداد كثيری از مردم عادی كه كنش‌های پراكنده اما يكسان دارند می‌توانند تغييرات اجتماعی گسترده‌ای را به وجود آورند. در خاورميانه، این ناجنبش‌ها به نوعی نماينده جنبش فرودستان، زنان، و جوانان است. آصف بیات نام ناجنبش‌های تهيدستان شهری را «پیشروی آرام مردم عادی» می‌گذارد که برگيرنده روش‌های محتاطانه و طولانی‌مدتی هستند كه از طریق آنها، فقرا برای بقا می‌جنگند و زندگی خود را از طريق برخورد با ثروتمندان و قدرتمندان و به طور كلی جامعه بهبود می‌بخشند. در مقایسه با جنبش‌های اجتماعی، می‌توان ويژگی‌های زیر را برای ناجنبش‌ها برشمرد:
۱. ناجنبش‌ها عمل‌محورند، نه ايدئولوژی‌محور و به نحو چشمگيری خاموش و بی‌سروصدا هستند، زيرا مطالبات آنها عمدتا به طور فردی مطرح می‌شوند و نه با هدايت گروه‌های واحد.
۲. در حالی‌كه در جنبش‌های اجتماعی، رهبران معمولا افرادی را برای فشار آوردن بر مقامات برای دستيابی به مطالبات‌شان بسيج می‌كنند، در ناجنبش‌ها، فعالان مستقيما برای آن چه می‌خواهند وارد عمل می‌شوند. لذا سياست آنها سياست اعتراض نيست، بلكه سياست عمل است.
۳. بر خلاف جنبش‌های اجتماعی كه در آن فعالان معمولا درگير رفتارهای خارق‌العاده معطوف به بسيج و اعتراض می‌شوند كه معمول زندگی روزمره نيستند (برای مثال شركت در ميتينگ‌ها، جمع‌آوری امضاء، مذاكره و تظاهرات)، ناجنبش‌ها را كنش‌هايی شكل می‌دهند كه در كردارهای معمول زندگی روزانه ادغام شده‌اند و در واقع بخشی از آن هستند.
۴. اين رفتارها را گروه‌های كوچكی از مردم در حواشی سياست انجام نمی‌دهند، بلكه رفتارهای معمول زندگی روزمره‌اند كه توسط ميليون‌ها نفر از مردمی صورت می‌گيرد كه همچنان پراكنده باقی می‌مانند. به تعبير ديگر، قدرت ناجنبش‌ها در اتحاد عاملان آنها نيست، بلکه در قدرت «بی‌شماران» است، به این معنی که وقتی تعداد بسيار زيادی از مردم مشابه هم عمل می‌كنند، منجر به طبيعی‌شدن و مشروع‌شدن رفتارهايی می‌شوند كه پيشتر نامشروع بودند.
در ادامه تعریف ناجنبش‌ها، سوالی که مطرح می‌شود این است که اگر «هويت‌های مشترک»، اساس عامليت ناجنبش‌ها برای كنش جمعی باشند، چگونه اين هويت‌ها در ميان افرادی كه پراكنده و اتميزه هستند، ساخته می‌شوند؟ آصف بیات در جواب می‌گوید که این همبستگی‌ها، نخست در فضاهای عمومی ساخته می‌شود، فضاهایی که او آنها را «شبکه‌های انفعالی» می‌نامد. از نمونه شبکه‌های انفعالی می‌توان به ارتباط دستفروشان شهری با یکدیگر اشاره کرد که هر چند ممکن است هرگز یکدیگر را نشناسند اما وضع ناگوارشان آنها را به هم پیوند می‌دهد، یا زنانی که كه قوانين پوشش را در فضاهای عمومی ناديده می‌گيرند، اما هويت‌های مشترک‌شان را در خيابان و صرفا با مشاهده يكديگر درونی می‌كنند. شبكه انفعالی، افراد را به ارتباط فعال و مقاومت سازماندهیشده تبديل می‌کند. آن چه ميان شبكه‌های انفعالی و كنش جمعی محتمل واسطه می‌شود، «تهديد» مشترک است.
آصف بیات در ادامه اشاره می‌کند که وقتی مردم از قدرت انتخابات برای تغيير امور محروم شوند، ممكن است به قدرت نهادی خود متوسل شوند (مانند اعتصاب دانشجويی يا كارگری) تا با وارد كردن فشار جمعی بر مقامات آنها را به ايجاد تغيير وادارند. اما برای گروهی از شهروندان که از قدرت نهادینه برای اختلال (مانند اعتصاب) بی‌بهره‌اند (مانند بی‌كاران، زنان خانه‌دار، و آدم‌های بی‌نام و نشان)، «خیابان» تنها قلمرو مبارزه است. بدین ترتیب، او «سياست خيابانی» را تعریف می‌کند که شامل مجموعه‌ای از برخوردها و مضامين هدفمند ميان يک فرد يا مجموعه‌ای از افراد و مقامات است كه در فضای فيزيكی و اجتماعی خيابان‌ها شكل می‌گيرد که می‌تواند دربرگیرنده منازعه بر سر كنترل فضا و نظم عمومی نیز باشد. به بیانی دیگر، خیابان امکان تشکیل شبکه انفعالی در ميان مردم را فراهم می‌کند، یعنی خیابان‌ها نه تنها جاهايی هستند كه مردم نارضايتی خود را در آنها به زبان می‌آورند، بلكه هويت خود را می‌سازند، همبستگی‌ها را گسترش می‌دهند، و اعتراض خود را به فراتر از محافل دم‌دست می‌كشانند تا ناآشنايان و غريبه‌ها را نيز در برگيرد. به تعبیری، خيابان‌ها همچون واسطه‌ای عمل می‌كنند كه از رهگذر آنها غريبه‌ها يا عابران به طور تصادفی می‌توانند با سازماندهی منافع متقابل و احساسات مشترک، با يكديگر به طور بالقوه ارتباط برقرار كنند. خيابان‌های شهری نه تنها همچون فضايی فيزيكی عمل می‌كنند كه منازعات را شكل می‌دهند و «سیاست خیابانی» را به نمایش در می‌آورد، بلكه دال بر فضایی‌ست که بیانگر احساسات جمعی، عواطف مشترک و نقطه نظرات عمومی مردم عادی می‌باشد که در گفتار و كردار هر روزه‌شان به طور وسيع در فضاهای عمومی (مانند تاكسی، اتوبوس، مغازه) بروز می‌يابد. آصف بیات اين فضا را «خيابان سياسی» می‌نامد.
در ادامه این کتاب و در خلال فصول مختلف، آصف بیات به شرح نمونه‌های مختلف از ناجنبش‌های اجتماعی و سیاست‌های خیابانی در کشورهای خاورمیانه می‌پردازد. کتاب سه بخش دارد که بخش اول به مفهوم ناجنبش‌های اجتماعی می‌پردازد، بخش دوم به سیاست خیابانی و خیابان سیاسی می‌پردازد و بخش سوم به انقلاب‌ها.
بخش نخست: ناجنبش‌های اجتماعی
پيشروی آرام مردم عادی
در این فصل، آصف بیات به طرح مفهوم «پیشروی آرام مردم عادی» می‌پردازد. همانطور که آصف بیات بیان می‌کند، انجام اصلاحات اقتصادی و تعديل ساختاری در خیلی از کشورها باعث کاهش بخش بزرگی از قراردادهای اجتماعی و هزینه‌های عمومی شده است و این به نوبه خود باعث كاهش دسترسی میلیون‌ها نفر به آموزش، مراقبت‌های بهداشتی، توسعه شهری، و مسكن دولتی شده است. بدین ترتیب، افرادی كه به تأمين‌های دولتی وابسته بودند، برای ادامه حیات به شیوه‌های جایگزین روی آوردند و در نتیجه، سكونت در محلات فقيرنشين، اشتغال فصلی، پرداخت‌های زيرميزی، و دستفروشی در ميان جوانان تحصيل‌كرده، كارمندان دولت، معلمان و متخصصان گسترش يافت. در این راستا، آصف بیات به معرفی دیدگاه‌های مختلف در رابطه با تحلیل فعالیت تهی‌دستان می‌پردازد که در یک دید کلی می‌توان آنها را در قالب چهار دسته صورت‌بندی کرد:
۱. فقیران منفعل: بر اساس یک دیدگاه كاركردگرایانه، فقيران شهری یا آشوب‌گر هستند یا گروهی که به لحاظ سياسی منفعل هستند و صرفا برای برآورده شدن نيازهای ابتدایی‌شان مبارزه می‌کنند. یکی از نظریات مطرح در این باب، نظریه «فرهنگ فقر» اسکار لوئيس است. او با برجسته كردن برخی مشخصه‌های فرهنگی و روانشناختی به عنوان اجزای تشكيل‌دهنده فرهنگ فقر (مانند تقديرگرایی، سنت‌گرایی، بی‌ريشه‌گی، سازگارناپذيری، جنايت‌پذيری، فقدان جاه‌طلبی، نااميدی، و غيره)، ایده «فقیران منفعل» را مطرح کرده است. ایده فرهنگ فقر، شيوه‌های گوناگونی را كه فقرا در فرهنگ‌های مختلف برای دست و پنچه نرم کردن با فقر استفاده می‌کنند را در نظر نمی‌گیرد.
۲. استراتژی بقا: استراتژی بقا بر این نکته اشاره می‌کند که گرچه فقرا بی‌قدرت هستند اما منفعل نیستند، بلكه در تضمين بقای خود فعال هستند. بر اساس این دیدگاه، فقرا كسانی هستند كه برای بقا تلاش می‌کنند، هر چند این تلاش به قيمت نابودی خود يا انسان‌های ديگر باشد، برای مثال، برای مقابله با بيكاری يا افزايش قيمت‌ها، به دزدی، گدايی، فحشا يا تغيير جهت الگوی مصرف‌شان متوسل می‌شوند.
۳. جنبش قلمرو شهری: بر اساس این دیدگاه، فرودستان شهری هر چند از نظر اقتصادی، سیاسی و اجتماعی به حاشیه رانده شده‌اند، اما نه تنها در سياست حزبی، انتخابات و فعاليت‌های اقتصادی جريان غالب شركت می‌كنند، بلكه جنبش‌های اجتماعی قلمروِ خود را ايجاد می‌كنند. انجمن‌های اجتماعی، غذاخوری‌های خيريه، و فعاليت‌های كليسایی نمونه‌هایی از جنبش‌های سازماندهیشده فقرا در آمریکای لاتین هستند که برای تحول اجتماعی تلاش می‌كنند. عاملان این جنبش‌ها توده‌های شهری هستند که با اينكه از نظر درآمد، منزلت، شغل، و مناسبات توليد از يكديگر متفاوت‌اند، اما فضای مشترک و نيازهای مرتبط با دارایی مشترک، به اين توده‌ها امكان همبستگی فضایی می‌دهد.
۴. مقاومت هر روزه: در مفهوم «مقاومت»، قدرت و پادقدرت در تقابل با يكديگر نيستند، بلكه در يک ارتباط ناپیوسته، پيچيده، مبهم، و دائمی قرار دارند. پارادايم مقاومت بر این نکته تاکید دارد که نمی‌توان انتظار یک شكل عام از مبارزه را داشت و نمی‌توان كنش جمعی سازماندهیشده را به عنوان مظهر مقاومت دانست، چرا که همه جا امكان‌پذير نيست، و باید فعالیت‌های کوچک و محلی را باید به عنوان جنبه‌های مهمی از مبارزه نیز در نظر گرفت. مقاومت، یک کنش آگاهانه‌ست که با «آگاهی از سركوب» تفاوت دارد. برای مثال اين واقعيت كه زنان فقير درباره بدبختی خود آواز می‌خوانند يا در اجتماعات خصوصی‌شان مردان را به سخره می‌گيرند، نشان‌دهنده آگاهی آنها از پويایی جنسيتی است، اما به آن معنی نيست كه درگير كنش‌های مقاومت شده‌اند.
آصف بیات معتقد است که هر کدام از دیدگاه‌های بالا با محدودیت‌هایی همراه است: ذات‌گرايی در «فقرای منفعل»، تقلیل‌گرایی در «استراتژی بقا»، لاتین‌محوری در «جنبش قلمرو شهری»، و پیچیدگی مفهومی ادبیات در «مقاومت هر روزه». در نتیجه، او برای توضیح سياست حاشيه‌نشينان شهری در جهان در حال توسعه، مفهوم «پیشروی آرام مردم عادی» را مطرح می‌کند که عبارت است از یک پيشرفت «خاموش»، «طولانی»، اما «فراگير» مردم عادی به سوی مالكان، قدرتمندان، يا حوزه عمومی برای بقا يا بهتر كردن زندگی‌شان. مشخصه این حرکت، بسيج خاموش، عمدتا اتميزه و با دوام به همراه كنش‌های جمعی مقطعی، يعنی مبارزات باز و گذرا و فاقد رهبری مشخص، ايدئولوژی، يا سازماندهی ساختارمند است. یک ویژگی كليدی پيشروی آرام اين است كه در حالی‌كه پيشرفت‌ها به صورت خاموش، فردی، و تدريجی صورت می‌گيرند، اما دفاع از دستاوردها غالبا (نه هميشه) به صورت جمعی و با سروصدا صورت می‌گيرد.
پيشروی آرام با مفهوم «استراتژی‌های بقا» تفاوت دارد، چرا که در پیشروی آرام، مبارزات و دستاوردهای عاملان به هزينه فقيران ديگر يا خود آنها به دست نمی‌آيد، بلكه به هزينه دولت، ثروتمندان، و قدرتمندان حاصل می‌شود. برای مثال، فقرای شهری برای روشن‌كردن منازل‌شان برق را نه از همسايه، بلكه از نيروگاه‌های برق شهرداری می‌دزدند، یا برای بالابردن استاندارد زندگی‌شان، كودكان‌شان را برای كاركردن از رفتن به مدرسه باز نمی‌دارند، بلكه از زمان كار رسمی خود می‌زنند تا كار ديگری در بخش غير رسمی انجام دهند. این حرکت‌ها، همچنین به طور فزاينده در حال پيشروی‌اند، يعنی فعالان آن در حال پیشروی برای گسترش فضای خود با كسب امكانات جديد هستند.
دو هدف اصلی را می‌توان برای پیشروی آرام مردم عادی در نظر گرفت: (۱) «بازتوزيع خدمات اجتماعی و فرصتها» در شكل مداخله در مصرف جمعی (غير قانوني و مستقيم) زمين، خانه، آب لوله‌كشی، برق و جاده، فضای عمومي (پياده‌روهای خيابان‌ها، چهارراه‌ها، و پاركينگ‌های خيابان)، فرصتها (شرايط كاری مطلوب، فضاها، و امتيازات)، و ديگر فرصت‌های ضروری برای بقا و استانداردهای قابل قبول برای زندگی و (۲) به دست آوردن «استقلال فرهنگی و سياسی» از قواعد، نهادها، و ضوابط تحميل‌شده از سوی دولت و نهادهای مدرن است، بدین دلیل که زندگی مدرن هزينه‌بردار است و هر كسی نمی‌تواند از عهده آن برآيد.
فقرا و جستجوی دائمی فرصت‌های زندگی
در این فصل آصف بیات به این پرسش پاسخ می‌دهد که فقرای خاورميانه‌ای در زمانه نولیبرال كنونی چگونه می‌توانند زندگی كنند و مبارزه آنها برای بقا چه تأثيری بر سياستهای شهری در منطقه دارد؟ برای پاسخ به این سوال، او به شیوه‌های مختلفی که مردم عادی در مواجه با شرایط کنونی پیش گرفته‌اند می‌پردازد. این شیوه‌ها عبارتند از:
۱. اعتراضات توده‌ای شهری: یک شیوه مواجه با شرایط یاد شده، اعتراضات شهری‌ست (همانند اعتراضاتی که در هه ۱۹۹۰ در تهران و دیگر شهرهای ایران به وقوع پيوست). اعتراضات شهری در خاورميانه به نتايج مختلفی منتهی شده است: گاهی دولتها دست به عقب‌نشينی تاكتيكی زنند و در جايی دیگر با آنها با را با اعمال زور مواجه شده‌اند. اما اعتراضات توده‌ای شهری به رغم شور و بعضا تأثيرشان، معمولا ناگهانی و در نتيجه نامعمول‌ند و غالبا با خشونت و خطر سركوب همراه‌ند.
۲. اتحاديه‌های كارگری: بيشتر سازمان‌های كارگری در خاورمیانه، بخشی از ساختار دولت يا احزاب حاكم هستند. در نتیجه به واسطه تجديد ساختار اقتصادی دهه ۱۹۸۰ به اتحاديه‌های كارگری آسيب‌هایی وارد شد، زیرا بخش عمومی (که هسته اصلی اتحاديه‌های كارگری در این منطقه است) به دليل كوچک‌شدن تحليل رفت. علاوه بر این، اتحادیه‌های کارگری در خاورميانه سهم ناچيزی از كل نيروی كار را در خاورمیانه تشكيل می‌دهند، چرا که اكثريت نيروی كار، خوداشتغال هستند و بخش بزرگی از کارگران در كارگاه‌های كوچكی كار می‌كنند كه در آنها مناسبات قيم‌مآبانه كاری برقرار است.
۳. فعاليت محله‌ای: اکثر ساکنین محلات در تامين مسكن ايمن، پرداخت اجاره، تحصيل امكانات شهری، مدرسه، درمانگاه، و نظاير آن با مشكلات يكسان مواجه‌اند، در نتیجه محلات شهری برای بسياری از توده‌های شهری می‌تواند حس هويت مشترک و زمينه‌ای برای فعاليت جمعی در محيط كار ايجاد كند. مبارزات جمعی محله‌محور را می‌توان نمونه‌ای از جنبش‌های اجتماعی شهری دانست. اما فعاليت محله‌ای، به معنی كنش اجتماعی، نسبتا در خاورميانه نامعمول است. یکی از دلايل این مساله، ميراث پوپوليسم بر رفتار سياسی مردم عادی است، به این معنی که رژيم‌های پوپوليست با وضع قراردادهای اجتماعی ميان طبقات پايين و متوسط با دولت، تقبل كرده است كه ضروريات اساسی را در عوض حمايت، امنيت اجتماعی، و همچنین عدم تشكل جامعه يا صرفا يك بسيج كنترل شده، فراهم كند و این مانع از کنش اجتماعی در محلات شده است.
۴. جنبش‌های اسلامگرا: برخی، جنبش‌های اسلام‌گرای كنونی در منطقه را به عنوان الگوی خاورميانه‌ای جنبش‌های اجتماعی شهری تلقی می‌كنند. در اين ديدگاه، اسلامگرايی بيانگر دغدغه‌ها و مبارزات مردم تهی‌دست تلقی می‌شود. اما هر چند که جنبش‌های اسلامگرا، خدماتی را برای گروه‌های محروم فراهم می‌کنند، اما جنبش‌های اسلامگرا خاورمیانه اهدافی فراتر از تمركز بر محرومين را دنبال می‌كنند. برای مثال، در ايران قبل از انقلاب، اسلامگرايان علاقه‌ای به بسيج فقرا نداشتند و فقرا هم در انقلاب اسلامی نقش فعالی ايفا نكردند و بسيج توده‌های شهری توسط روحانيون حاكم ايران عمدتا پس از انقلاب آغاز شد. باید یادآور شد که جنبش‌های اسلامگرا با جنبش الهيات رهايی‌بخش آمريكای لاتين متفاوت هستند. هدف استراتژيک الهيات رهايی‌بخش «رهایی فقرا» بوده است، اما جنبش‌های اسلامی بيش از كمک صرف به مستضعفين، عموما هدف‌های اجتماعی و سياسی گسترده‌تری (برای مثال دولت، قوانين، و اخلاقيات اسلامی) را دنبال می‌كنند.
۵. NGOها: NGOهای خاورمیارنه را می‌توان بر حسب فعاليت‌هایشان به چهار دسته تقسیم کرد: (۱) انجمن‌هایی با انگيزه دينی يا سازماندهیشده توسط مساجد و شخصيت‌های اسلامی يا كليسا و نهادهای مسيحی، (۲) انجمن‌های رفاهی كلاسيک كه بيشتر توسط خانواده‌های طبقات بالا اداره می‌شود و كاركردهای توسعه‌ای همچون درآمدزايی، آموزش، و ارتقاء سطح اجتماع را دارند، (۳) NGOهای تخصصی كه عمدتا توسط متخصصين طبقات بالا متوسط و گاهی كارشناسان توسعه اداره می‌شوند كه انگيزه‌شان آموزش و فعاليت بشردوستانه يا صرفا نفع شخصی مادی است، و (۴) NGOهای تحت‌الحمایه دولت، همچون جمعيت توسعه محلی مصر و بنياد مستضعفان در ايران. NGOها نقش مهمی در تامین خدمات اجتماعی منطقه دارند، اما تمركز بيش از حد آنها بر خدمات (به هزينه غفلت از فعاليت‌های مولد) باعث وابستگی بيشتر به اقتصاد دولتها شده است.
**۶. پيشروی آرام مردم عادی:</b> همانطور که پیشتر تعریف شد، پيشروی آرام مردم عادی، پيشرفت خاموش، طولانی و فراگير مردم عادی به سوی ثروتمندان و قدرتمندان در جستجو برای بقا و بهبود زندگی‌شان است. مهمترين پيامد فوری پیشروی آرام، بازتوزيع كالاهای اجتماعی در شكل دستيابی (غيرقانونی و مستقيم)، مصرف جمعی (زمين، سرپناه، و پاركينگ)، فضای عمومی (پياده‌روی خيابان‌ها، معابر، و پاركينگ‌های خيابانی)، و فرصتها (شرايط مطلوب شغلی) است. پيشروی آرام سياست تقاضای جمعی و سياست اعتراض نيست، بلكه تركيبی از كنش مستقيم فردی و جمعی است. استراتژی پيشروی، در دراز مدت، واقعيتی را پديد می‌آورد كه برای دولتها غالبا هيچ گزينه‌ای مگر تن دادن به شرايط باقی نمی‌گذارد.
فمینیسم زندگی روزمره
در این فصل آصف بیات به این پرسش پاسخ می‌دهد که چگونه می‌توان به برابری جنسیتی در کشورهای منطقه خاورمیانه دست یافت. يک استراتژی متداول برای جواب به این سوال، سازماندهی جنبش‌های زنان جهت مبارزه برای دستيابی به حقوق برابر است. اما این‌گونه جنبش زنان در خاورمیانه، معمولا با سركوب همراه بوده است، در نتیجه، زنان خاورمیانه برای بسط انتخاب‌های‌شان به استراتژی‌های دیگری روی آورند. برای مثال، زنان ايران پس از انقلاب در مقابل بسیاری از سیاست‌های محدودکننده مقاومت كردند، اما نه با كارزارهای هدفمند، بلكه عمدتا از رهگذر رفتارهای عادی روزمره در قلمروهای عمومی نظير محيط كار، ورزش، درس‌خواندن، علاقه نشان دادن به هنر و موسيقی، يا پرداختن به مناصب سياسی. اما به دليل طبيعت عمدتا عادی و هر روزه این فعالیتها، اين رفتارهای زنان به ندرت نوع خاصی از كنشگری تلقی می‌شود.
در ادامه فصل، آصف بیات تلاش می‌کنذ تا با استناد به تجربه زنان در ایران بعد از انقلاب نشان دهد که زنان در کشورهای منطقه چگونه با تبعيض جنسيتی مقابله کردند. همانطور که او می‌گوید، عكس‌العمل اوليه به سياستهای زن‌ستیز حکومت ایران بعد از انقلاب از جانب زنان سكولار صورت گرفت که در هشت مارس ۱۹۷۹ در اعتراض به حجاب اجباری دست به تظاهرات زدند. زنان سكولار همچنین تعدادی تشكل به وجود آوردند (که بيشترشان دارای خط مشی چپ بودند)، اما با شروع جنگ ایران و عراق، تمام اين گروه‌ها توسط رژيم سرکوب شدند که در نتیجه بسیاری از فعالان از ایران خارج شدند. درحالی‌كه زنان سكولار در تبعيد به آموزش و فعاليت فمينيستی ادامه می‌دادند، در ايران بعد از جنگ، بسیاری به دنيای هنر، ادبيات، روزنامه‌نگاری، و تحصيل رو آوردند. با اينكه روحانيت سنت‌گرا ترجيح می‌دادند زنان در خانه بمانند، اما ديگرانی هم بودند که رویکرد متفاوتی اتخاذ كردند. اين گروه، طيفی از فعالان زن مسلمان بودند که بنا داشتند «الگوی زن مسلمان» (كه همزمان هم زن خانه و هم زن بيرون از خانه بودند) را عرضه كنند. اين فعالان به جای برابری، مدافع ماهيت مكمل مرد و زن بودند. در ادامه فعالیت زنان اسلامگرا، فمینیسم پسااسلامگرا نیز شکل گرفت که با جداشدن از فعالان زن اسلامگرا، مفاهيم دينی و سكولار را در هم آمیختند.
با اینکه جنگ و فقر صدای زنان ایران را تا حدی خاموش كرد، اما اعتقاد آنها را به ابراز عقيده از طريق كنش‌های زندگی روزمره (يعنی مقاومت در برابر ادامه تحصيل، يافتن شغل، دنبال‌كردن هنر و موسيقی، ورزش، و رفتار با كودكان‌شان) را تغيير نداد. برای مثال، تنها در طول ۲۰ سال، نرخ باسوادی زنان دو برابر شد. برای زنان جوان، دانشگاه نه تنها عرضه‌كننده آموزش، بلكه مكانی برای معاشرت، كسب منزلت، و برخورداری از بخت بيشتر در اشتغال و يافتن شركای بهتر برای زندگی بود. از طرفی دیگر، فشارهای مالی راه ديگری جز جستجوی شغل باقی نگذاشته بود، در نتیجه بيشتر زنان طبقه متوسط و مرفه، كاركردن بيرون از خانه را به منظور حضور در حوزه عمومی انتخاب كردند. با اينكه نظم اخلاقی جديد و تحميل حجاب تاثير سركوبگری بر زنان سكولار و غيرمسلمان داشته است، اما برای همتايان از نظر اجتماعی محافظه‌كار، درجه‌ای از تحرک را همراه داشته است، چرا که مردان سنتی اجازه می‌دادند دختران و همسران‌شان به مدرسه بروند يا در مراسم عمومی شركت كنند.
در ادامه فصل، آصف بیات به این سوال می‌پردازد که آیا می‌توان گفت که زنان ايرانی يک «جنبش اجتماعی» را از آن خود ساخته‌اند؟ به گفته او، فعاليت زنان ايرانی با آنچه جيمز اسكات «اشکال روزمره مقاومت» نامیده هم‌خوانی دارد، چرا که می‌توان دید زنان ايرانی توانستند در رفتارهای زندگی روزمره خود سياستهای دولت را كه متمايل به محو حقوق زنان است، واژگون يا در برابر آنها مقاومت كنند. اما مبارزات زنان ايران نه صرفا دفاعی مخفی و خاموش بوده است و نه غيرقانونی، و صرفا فردی، بلكه، پيشروی جمعی و رو به جلو نيز وجود داشته است، به اين معنی كه فعالان، سنگرهای ساختار قانونی، نهادهای عمومی و خانواده پدرسالار را غصب کردند تا پيش بروند، به نحوی كه هر دستاوردی سنگ بنای مطالبه بعدی شده است. با توجه به مصادیق موجود، می‌توان گفت که فعاليت زنان ايران عمدتا بر يک «ناجنبش» دلالت می‌كند كه مظهر انبوهی از احساسات پراكنده، تقاضاها و رفتارهای روزانه در موضوعات جنسيتی گوناگون و عمدتا ابراز فرديت‌های زنان است. سوای برخی شبكه‌سازی‌های آگاهانه، «شبکه‌های انفعالی» به عنوان مهمترين واسطه برای ايجاد هويت‌های جمعی عمل می‌كردند. از اين‌رو برای مثال، زنان ناسازگار با پوشش نامناسب مشابه که حتی ممکن بود يكديگر را نشناسند و نديده باشند، وقتی با تهديد مشتركی از جانب ماموران امر به معروف روبرو می‌شدند، بی‌درنگ احساس يک‌دلی و نزديكی با يكديگر می‌كردند.
در مجموع می‌توان گفت که آنچه فعاليت زنان ايران را پررنگ می‌كند، اعتراض جمعی نبوده است، بلكه حضور جمعی بوده است. ناجنبش زنان قدرت خود را از تهديد به اخلال و ايجاد ناامنی نگرفته است، بلكه بر قدرت حضور متكی بوده است، يعتی توانايی ابراز اراده جمعی به رغم همه موانع، از رهگذر دورزدن محدوديت‌ها، بهره‌گيری از امكانات موجود، و كشف فضاهای جديد آزادی برای شنيده‌شدن و ديده‌شدن. در اين ناجنبش، زنان برای واداركردن مقامات به امتياز دادن معمولا دست به اقدامات خارق‌العاده نمی‌زنند، بلکه خود رفتارهای روزمره‌ای که آنها انجام می‌دادند (مانند درس‌خواندن، كاركردن، پياده‌روی، طلاق‌گرفتن، يا اداره مناصب سياسی) دستاوردهای واقعی به حساب می‌آمد. نه تنها عنصر روزمره‌بودن، جنبش را عملا غيرقابل سركوب می‌كرد، بلكه به زنان اجازه می‌داد تا بی‌آنكه تهديد شوند، دستاوردهای بيشتری داشته باشند.
پس‌گرفتن جوانی
در این فصل، آصف بیات به جنبش جوانان می‌پردازد و به این سوال پاسخ می‌دهد که نظريه جنبش‌های اجتماعی موجود در فهم ماهيت سياست جوانان خاورميانه چه كمكی به ما می‌كند. بنا به تعریف، جوانی دال بر موقعیت اجتماعی ميان كودكی و بزرگسالی است كه در آن، جوان استقلال نسبی‌ای دارد و از مسئوليت نسبت به ديگران فارغ است. آصف بیات معتقد است كه جنبش جوانان با ماهیت مطالبات و شکایات‌شان تعیین می‌شوند و نباید آنها را با فعاليت دانشجويی و جنبش‌های سياسی یکی دانست. جنبش‌های دانشجویی تجسم مبارزات جمعی بدنه دانشجويی برای دفاع يا بسط حقوق دانشجو (مانند تحصيل خوب، امتحانات عادلانه، قيمت‌های مناسب، يا مديريت آموزشی شفاف هستند) و از سوی ديگر فعاليت افراد جوان در سازماندهی سياسی ضرورتا آنها را به عاملان جنبش جوانان تبديل نمی‌كند، بلكه حمايت جوانان برای يک هدف سياسی ويژه (مانند دموكراسی یا بعثيسم) را خاطر نشان می‌كند.
آصف بیات معتقد است که ايده‌آل جوانی ضرورتا انقلابی نیست. جنبش جوانان اساسا با مطالبه جوانی سروكار دارد و تجسم چالشی جمعی است كه هدف آن دفاع و بسط خلق‌وخوی جوانی است که مجموعه‌ای از حالت‌ها، شيوه‌های زندگی، احساسات، و راهبردن خود است (برای مثال گرايش بيشتر به تجربه، ماجراجويی، استقلال، و تغییر). ظرفيت سياسی يا تحول‌آفرين جنبش جوانان به درجه كنترل اجتماعی‌ای بستگی دارد كه مخالفين‌شان بر آنها تحميل می‌كنند. جوانی به عنوان يک مقوله اجتماعی و عامل جمعی ذاتا پديده‌ای مدرن و شهری است. در شهرهای مدرن است كه افراد جوان با تجربه و شكل دادن به آگاهی خاصی در مورد جوان بودن و جوانی به «جوان» تبدیل می‌شوند. در این راستا، هويت‌هايی که برای جوانان ایجاد می‌شود، بيشتر از طريق شبکه‌های انفعالی صورت می‌گیرد: جوانان به عنوان عاملان حاضر در فضای عمومی، هويت مشترک را با توجه به نمادهای جمعی موجود برای مثال در سبک‌ها (سبک خاص پوشش و مدل مو)، نوع فعاليت‌ها (حضور در كنسرت‌ها و پرسه‌زدن در مراكز خريد) و مكانها (استاديوم‌ها، مسيرهای كوهپيمايی، خيابان‌ها) درمی‌يابند. وقتی اشخاص جوان آگاهی خاصی را درباره خودشان به عنوان جوان شكل می‌دهند و شروع می‌كنند به دفاع از خلق‌وخوهای جوانی يا بسط آنها، می‌توان گفت جنبش جوانان شكل گرفته است. هنگامی كه سركوب سياسی مانع از فعاليت سازماندهیشده بشود، جوانان ممكن است ناجنبش به وجود آورند. ناجنبش‌های جوانان ممکن است تغيير را با همين حضور عمومی خود ايجاد كنند.
نمونه‌هایی از ناجنبش‌های جوانان نسل سوم ایران بعد از انقلاب که آصف بیات به آنها اشاره می‌کند عبارتند از (۱) پر شدن کلاس‌های موسیقی توسط جوانان بعد از اولین روزهای بازگشایی مراکز فرهنگی در تهران، (۲) شرکت در مهمانی‌های خصوصی و كنسرت‌های زيرزمينی، و حضور در پارک‌ها، مراكز خريد، و رستوران‌ها، (۳) توجه به ظاهر بدن، لباس، مد، و جراحی پلاستيک، (۴) روابط جنسی آزاد در ميان جوانان، (۵) بی‌تفاوت شدن به انجام رويه‌های دينی، (۶) نوآوری سازگار اما برهم‌زننده هنجارها و نهادهای رايج (مانند حسین پارتی)، (۷) آتش‌بازی چهارشنبه‌سوری.
سیاست شادی
در ادامه بحث ناجنبش جوانان، در این فصل، آصف بیات به طرح مساله شادی و موضوع‌گیری حکومت‌ها و همچنین مقاومت مردم در مقابل آنها می‌پردازد. منظور او از شادی، مجموعه‌ای از مشغوليت‌های ضمنی، غيرمعمول، و مفرح است (مانند بازی‌كردن، جک‌گفتن، رقصيدن، و موسيقی، رابطه جنسی، و ورزش و غیره) كه افراد را به طور موقت از محدوده‌های انضباطی زندگی روزمره، تعهدات هنجاری، و قدرت سازماندهیشده آزاد می‌کند. آصف بیات یادآور می‌شود که ترس از شادی به اسلامگرايان و اسلام محدود نمی‌شود بلكه اغلب مذاهب را در بر می‌گيرد و می‌توان گفت که شادی‌ستیزی بیش از آنكه يک مساله عقيدتی صرف باشد، موضوعی تاريخی است كه بيشتر با حفظ قدرت مربوط است. به عبارتی، آنچه اهميت دارد ضرورتا اختلال در نظم اخلاقی نيست، بلكه محو هژمونی و رژيم قدرتی است كه رشته‌های خاص اقتدار اخلاقی و سياسی بر آن مبتنی است.
اما چرا اسلامگرايان به رغم هزينه‌های سياسی بر حفظ ارزش‌های منزه‌طلبانه اصرار دارند؟ نظريه غربی رايج اين است كه خصومت با شادی در اخلاق اسلامی ريشه دارد و به نظر می‌آيد که آموزه‌های اسلامی حاوی قواعدی‌اند كه تفريح و شادی را تقبيح می‌کنند. ولی اين همه قضيه نيست، چرا که مكتب، در برخی مواقع شادی و خوشی را نیز مورد تایید قرار می‌دهد. در مورد جنگ بر ضد شادی می‌توان دو ديدگاه را در نظر گرفت: (۱) احتجاج دينی که بر انحراف از توجه به خدا يا ايمان به عنوان دليل اصلی برای سركوب شادی تمركز دارد، و (۲) حساسيت‌های بورژوايی که به ضد انضباطی بودن شادی اشاره می‌کند. ميخائيل باختين شادی جمعی را شورش مناسكی بر ضد اقتدار در همه اشكال آن می‌داند، اما آصف بیات معتقد است که شادی فراتر از ماديتش، بر پارادايمی قدرتمند و بر مجموعه‌ای از پيش‌فرض‌ها در مورد خود، جامعه، و زندگی استوار است كه می‌تواند با ايدئولوژی‌های مشروعيت‌بخش قدرت مكتبی رقابت كند و آنها را از بين ببرد. اين جنبه از شادی است كه خشم و غضب مرجعيت اخلاقی-سياسی اسلامگرا را برمی‌انگيزد.
بخش دوم: سیاست‌های خیابانی و خیابان سیاسی
تهران، شهر جری
بخش دوم کتاب با معرفی شهر تهران آغاز می‌شود. تهران، شهری با يک گذشته آشفته که از زمان آغامحمدخان قاجار به عنوان پايتخت ایران انتخاب شد. همانطور که آصف بیات اشاره می‌کند، در گذشته، بافت اجتماعی سنتی تهران توسط نظام «محله» تعريف می‌شد كه فضای شهری را بر اساس شكاف‌های قومی-دينی (و نه ساختار طبقاتی) سازماندهای می‌کرد، و در نتیجه شهروندان متعلق به قوميت يا دين يكسان (اعم از فقير و غنی) در محله‌های خاص جای می‌گرفتند. الگوی محله‌ای تا نيمه دوم قرن ۱۹ كه ناصرالدين شاه ديوارها و خندق‌های شهر را وسعت داد دست‌نخورده باقی ماند و از اوايل قرن ۲۰ پروژه مدرنيزاسيون رضاشاه شكاف‌های اجتماعی و فضايی تاز‌ه‌ای ايجاد كرد. و بعد از انقلاب ایران و جنگ ایران و عراق، این دو واقعه باعث سراریز شدن موج مهاجران به شهرها شد: مهاجران روستایی بعد از انقلاب و آوارگان جنگی و شهروندان افغانستانی بعد از جنگ.
پس از انقلاب، فضاها و ميادين بزرگ عمومی به اشغال هواداران رژيم درآمدند، در نتيجه فضاهای خصوصی و خانه‌ها برای بسياری مكان محوری ارتباط، معاشرت، و تفريح شد. در حالی كه اقدامات بازتوزيعی به كم‌شدن شكاف طبقاتی منجر شد، تفاوت‌های ايدئولوژيک و سياسی عميق، ساكنان تهران را از هم جدا كرد و تبعيض جنسيتی را به اوج رساند. با این حال، وضعیت شهر به بسياری از زنان خانواده‌های سنتی كه موقعيت‌شان آنها را از فضاهای عمومی تهران زمان شاه طرد كرده بود، این امکان را داد تا در حوزه عمومی ظاهر شوند. دهه ۱۹۹۰ همراه با شکل‌گیری نوع جديدی از تفكر پسااسلام‌گرایی با سياستهای نوليبرال بود. هدف حكومت تكنوكراتيک و هوادار بازار آزاد هاشمی‌رفسنجانی كاهش اقتصاد دستوری و جايگزين‌كردن جيره‌بندی با فرصت‌های بيشتر برای مصرف بود. این برنامه سازندگی با پشتوانه دو برنامه توسعه پنج‌ساله رخ داد: برنامه اول که در بین سال‌های ۱۳۶۸ و ۱۳۷۳ رخ داد، روی مسائل توسعه‌ای حاد ايران همچون رشد سريع جمعيت و زيرساختارهای ناكافی تمرکز داشت و برنامه دوم که در بین سال‌های ۱۳۷۳ و ۱۳۷۸ بود، تلاشی در برنامه‌ريزی و مديريت شهری از طريق ايجاد ماليات سرانه و تمركززدايی از قدرت از طريق شوراهای شهری بود.
در سال ۱۳۶۸، هاشمی‌رفسنجانی، غلامحسين كرباسچی را به عنوان شهردار تهران منصوب کرد. كرباسچی پايتخت را از ويژگی انقلابی‌اش جدا كرد و آن را به متروپول پسااسلامگرای تكثر و اختلاط ولی دارای حساسيت‌های اخلاقی تبديل كرد. ایجاد مراكز خريد جديد و فروشگاه‌های زنجيره‌ای، فرهنگسراها و مراكز ورزشی از جمله نتایج این دوره بود. شهرداری همچنين تلاش‌هايی را برای كاستن از شكاف اجتماعی-فرهنگی (نه اقتصادی) ميان شمال و جنوب شهر انجام داد و سرمایه‌گذاری قابل توجهی در جنوب شهر انجام شد. با این حال، دهه ۱۹۹۰ دهه تعميق نابرابری اقتصادی بود. آزادسازی قيمت‌ها و قطع يارانه‌ها و خصوصی‌كردن دارايی‌های دولتی باعث ایجاد تورم رسمی ۶۰ درصدی در سال ۱۳۷۳ شد. این افزایش قیمت‌ها باعث اعتراضاتی از سوی مردم شد که شورش سه روزه در محله غيررسمی اسلامشهر در سال ۱۳۷۴ یکی از آنها بود.
طی دوران رياست جمهوری محمد خاتمی (۱۳۷۶-۱۳۸۴) تهران با داشتن مطبوعات نسبتا آزاد و چشم‌انداز سياسی زنده، به يکی از پرشورترين شهرها در منطقه تبديل شد، ولی اين تهران پسااسلامگرا، به لحاظ ساختاری با فضيلت‌های انقلابی مورد حمايت تندورها و حاميان‌شان در تضاد بود. در نتیجه، آنها مصمم به مبارزه با اين تهديد در برابر هژمونی و دعوی خود نسبت به منابع ارزشی‌شان بودند. نيروهای اسلامگرا خشم خود را بر روی گسترش رفتارها، ايده‌ها، و معماری غربی متمرکز کردند و در این میان محمود احمدی‌نژاد پیش‌تاز بود. او با به قدرت رسيدن در انتخابات ریاست‌جمهوری سال ۱۳۸۴، خط‌مشی پيشینيان خود را معكوس كرد و چشم‌انداز اجتماعی-فرهنگی تهران را تغيير داد. يقينا احمدی‌نژاد در افزايش نفوذ نيروهای محافظه‌كار در تهران و ايجاد مشتری ايدئولوژيک در ميان بخش‌هايی از طبقات متوسط موفق بود، اما طبقات محروم و متوسط شهر در برابر تورم فزاينده، بيكاری و افزايش هزينه مسكن بی‌دفاع بودند. در این دوران، شورای شهر محمدباقر قاليباف را به جانشينی او برگزيد. قاليباف به مانع‌ای بر سر راه احمدی‌نژاد برای و متحدینش به منابع سرمایه شد. او به عنوان مذهبی ميانه‌رو و مديری نوگرا تعدادی از پروژه‌های نيمه‌تمام كرباسچی (مانند احيای فرهنگسراها، ساختن بزرگراه‌ها، تكميل متروی تهران و اتمام برج ميلاد) را ادامه داد. به همین ترتیب، نمادهای دينی و انقلابی هم كم‌رنگ‌تر شدند. با این‌حال پيشروی مداوم حكومت و سپاه به سمت امتيازات شهرداری اقتدار اداره شهر را تحليل برده بود و اين روند در آغاز جنبش سبز شدت گرفت.
انتخابات ریاست‌جمهوری سال ۱۳۸۸ و رقابت ميان احمدی‌نژاد و ميرحسين موسوی چهره اجتماعی و سياسی تهران را تغيير داد. جنبش سبز يک حركت پسااسلامگرا برای پس‌گرفتن شهروندی در درون يک نظم دينی-اخلاقی بود. تا هفته‌ها پس از اعلام نتايج در ۲۳ خرداد، سياستهای خيابانی به اصلی‌ترين بيان اين مطالبات تبديل شده بود تا اينكه به کار بستن خشونت دولتی اين اعتراضات فرونشست. راهپيمایی‌های خيابانی در مركز و مرکز-شمال تهران رخ داد كه در قياس با الگوی انقلاب ۵۷ كه در مركز و مرکز-جنوب رخ می‌داد، كمی رو به سمت شمال داشت. همچون انقلاب ۵۷، طبقات متوسط تحصيل‌كرده نقش مهمی در جنبش سبز ايفا كردند، در حالی‌که فقرای حاشيه‌نشين ترجيح دادند از جنبش اعتراضی كنار بمانند و نظاره‌گر باشند. راهپيمايی سكوت ۲۵ خرداد ۱۳۸۸ تغييری ريشه‌ای در شيوه حكومت‌داری تهران ايجاد كرد. سپاه در يک اقدام امنيتی، به مدت دو ماه كنترل شهر را از ۲۵ خرداد تا ۲۶ مرداد در دست گرفت، عده‌ای کشته و بازداشت شدند، رسانه‌های اصلاح‌طلب بسته شدند، و ارتباطات آزاد در شهر به حال تعليق در آمد.
همانطور که آصف بیات بیان می‌کند، با تمام سخت‌گیری‌ها، تهران در سياست مخالفت، يعنی تقابل ميان شيوه دينی-نظامی حكومت و مخالفت عمومی رام‌نشدنی همتا ندارد. انقلاب اسلامی نتوانست با آن شدت و حدتی كه انقلاب فرانسه پاريس و انقلاب روسيه مسكو را تغيير داد، تهران را مطابق با ايدئولوژی خود تغيير دهد و بازسازی كند. حقيقت اين است كه تهران و به تبع آن كل كشور در دوران جمهوری‌اسلامی به گونه‌ای متناقض مدرن‌تر شده است. اين نوع مدرنيته در نرخ بالای باسوادی، فرديت شهری فزاينده، افول محله، توسعه عرصع عمومی مدرن، روندهای معطوف به آپارتمان‌نشينی، خودمختاری روزافزون و مرئی‌بودن زنان در ملا عام متجلی است. درحالی‌كه مقامات اسلامگرا حجاب را بر زنان تحميل می‌کنند، بسياری آن را به نماد مد تبديل می‌كنند. رژيم جوانان را مجبور می‌كند تا به اسلام رسمی وفادار باشند، اما آنها مناسک دينی را به فرصت‌هايی برای معاشرت تبديل می‌كنند. حكومت مردم را به تماشای تلويزيون دولتی می‌راند، اما بشقاب‌های ماهواره به صورت غيرقابل كنترل بر روی پشت‌بام‌ها سبز می‌شوند.
خیابانی به نام انقلاب
آصف بیات، در این فصل، توصیفش از فضای شهری و به‌خصوص تهران را که فصل گذشته شروع کرده بود، ادامه می‌دهد و به طرح این سوال می‌پردازد که چرا مکان‌های خاصی (مانند خیابان انقلاب در تهران، میدان تحریر در قاهره و میدان تقسیم در استانبول) به منزله ميعادگاه بيان نارضايتی و ايجاد همبستگی عمل می‌كنند و چه چيز آنها را از ديگر مكانها متمايز می‌كند؟ او به این نکته می‌پردازد که چگونه برخی فضای شهری، احساسات و همبستگی‌های شورشگرانه را شكل داده و به آن دامن می‌زنند. به گفته او، انقلاب‌ها در مفهوم خيزش از يک بعد فضايی اجتناب‌ناپذير برخورداراند، برای همین لازم است که در راستای انديشه در مورد علل وقوع انقلاب‌ها، به مكانهايی كه انقلاب‌ها در آنها به وقوع می‌پيوندند نیز بينديشيم.
در انقلاب ایران، تظاهرات توده‌ای و برخوردها بيشتر در شهرهای بزرگ و به ويژه در تهران رخ داد و بسياری از ساكنان روستاها برای ابراز ناخشنودی خود از شرایط به شهرها می‌رفتند. نابرابری پايتخت، تجسم نظم اجتمایی، اقتصادی، و سياسی موجود كشور بود. اما سوای این نابرابری، بعد فضايی تهران، خيابان‌های استراتژيک، و ميادين و نهادهای آن، از عنصر ديگری برای بروز سياستهای اعتراضی برخوردار بود که به طور مشخص می‌توان به خیالان انقلاب اشاره کرد. آنجا بود كه بيشترين برخوردها، هم در دوره انقلاب و هم پس از آن، روی می‌داد و بنابراين به عنوان هسته فضايی انقلاب تصور می‌شد. خيابان‌ها بنا به ماهيت خود بازتاب تمام عيار تجلی شهری و مدرن نارضايتی‌اند. خيابان، مكانی است كه در آن اعتراض جمعی هم بيان و هم ايجاد می‌شود. عنصر فضايی در سياست خيابانی آن را از اعتصابات يا تحصن‌ها متمايز می‌كند، زيرا خيابان‌ها نه تنها جايی هستند كه مردم در آن اعتراض می‌كنند، بلكه همچنين مكان‌هایی هستند كه مردم اعتراض خود را به فراسوی حلقة آنی خود می‌کشانند. به همين دليل در خيابان نه تنها عناصر حاشيه‌ای همچون فقرا و بيكاران يافت می‌شوند، بلكه فعالان برخوردار از حدی از قدرت نهادی همچون دانشجويان، كارگران، زنان، كارمندان دولت، و مغازه‌داران نيز وجود دارند كه اعتراض خيابانی‌شان معطوف به گسترش نارضايتی‌شان است.
اما سوای اين ويژگی‌های عام، خیابان‌های اعتراض دارای جامعه‌شناسی خاصی هم هستند كه مخلوطی است از ويژگی‌های متعدد اجتماعی-فضايی که عبارتند از: (۱) اين خیابان‌ها فضاهايی هستند كه در آنها جمعيت در حال حركت می‌توانند به آسانی و به سرعت و پيش از آنكه به زور پراكنده شوند، گرد هم آيند، (۲) خيابان‌های اعتراض معمولا از اهميت تاريخی يا نمادين برخورداراند، (۳) خيابان‌های اعتراض به منزله مكانهايی كه شبكه‌های حمل‌ونقل، اتوبوس، تاكسی يا ترمينال‌های مترو در آنها واقع‌اند و دسترسی شركتكنندگان در حال جابه‌جايی را تسهيل می‌كنند، (۴) خيابان‌های اعتراض باید فضاهايی مانورپذير باشند كه معترضان بتوانند به آسانی از چنگ پليس بگريزند، يعنی فضای گشوده و در عين حال محصور با كوچه‌های باريک، مغازه‌ها، يا خانه‌هايی كه بتوانند به فراري‌های انقلابی امان بدهند و پناه آنها باشند، و (۵) خيابان‌های اعتراض علاوه بر شكل خاص‌شان از اجتماعی‌بودن خاصی هم برخورداراند كه همبستگی را ايجاد می‌كنند، نارضايتی را بسط پيدا می‌دهند، و اخبار را فراتر از جمع‌های خلق‌الساعه پخش می‌كنند. خیابان انقلاب در تهران بسياری از اين كيفيت‌های اجتماعي فضايي مشخص را دارا است.
آیا اسلام سیاسی دارای یک بوم‌شناسی شهری است؟
در این فصل، آصف بیات در پی پاسخ به این سوال‌هاست: آيا اسلامگرايی ستيزه‌جو تابع يك بوم‌شناسی شهری است؟ آيا ميان وجود اجتماعی تهيدستان شهری و ايدئولوژی‌های دينی راديكال يک همگرايی ذاتی وجود دارد؟ آيا فرودستان شهری، گرايشی طبيعی به سياست اسلامگرا دارند؟ در ابتدا و در پاسخ به این سوال‌ها، آصف بیات اشاره می‌کند که نه راديكاليسم اسلامگرا علاقه سياسی/اخلاقی به فقرای شهری از خود نشان داده است و نه فقرای شهری تعهدی ايدئولوژيک به سیاست انتزاعی اسلامگرا داشته‌اند. اسلامگرايی ستيزه‌جو كه عمدتا يک جنبش طبقه متوسطی و دل‌مشغول سياست اخلاقی و مبارزات ايدئولوژيک است، نتوانسته به عنوان جنبش محرومان شهری عمل كند. زندگی اجتماعی تهيدستان شهری در خاورميانه مسلمان نه صرفا ازخودبيگانگی و «فرهنگ فقر» تبعیت می‌کند و نه تمايل خاصی به استقبال از سياست اسلامگرا دارند، بلكه در وهله نخست، کنش آنها مبتنی بر «حیات غیررسمی» است، يعنی يک هستی اجتماعی كه ويژگی آن استقلال، انعطاف‌پذيری، و عمل‌گرايی است که در آن بقا و رشد، جايگاهی محوری دارد.
با این‌حال، یک فرصت سیاسی می‌تواند اتحاد میان اسلامگرايان ستيزه‌جو و فقرا را فراهم کند. فرصتی از اين دست در ايران شكل گرفت كه دليل آن رشد اقتصادی و تحول اجتماعی چشمگيری بود كه شاه هدايت آن را بر عهده داشت. فقرای شهری، از قبال رشد اقتصادی عايدی چندانی نداشتند و در واقع قربانيان آن بودند. با اينكه جمعيت آنها كم بود (حدود ۲۰٪ از جمعيت شهری) در اواخر دهه ۱۹۷۰، گروه اجتماعی نسبتا مشخصی را ايجاد كرده بودند كه به خاستگاه اصلی حمايت از اسلامگرايان در انقلاب و پس از آن تبديل شدند. روايت مشابهی در مورد مصر وجود دارد كه در آن، به رغم پوپوليسم ناصری که اقداماتی را برای کمک به «طبقات عوام» عرضه کرد، عصر پسا-پوپولیستی (به ویژه دوره «درهای باز» و «تعدیل ساختاری») با عقب‌نشينی تدريجی دولت از قرارداد اجتماعی سنتی‌اش همزمان بود. اين فضا به تدريج با فعاليت‌های روزافزون اسلامگرايان طی دهه ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ پر شد و پيوندی ميان اسلامگرايی و تهيدستان شهری شکل گزفت.
البته برخی از روايت‌ها را هم نمی‌توان نادیده گرفت، برای مثال تهيدستان شهری در زاغه‌نشين‌هايی متمركزند كه ستيزه‌جويان اسلامگرا نيز در آنها پناه گرفته‌اند. فقرا مايل به كمک‌گرفتن از عامليت‌های غيردولتی محلی از جمله مساجد و اوقاف مذهبی‌اند. انجمن‌ها و NGOهای دينی به مراكزی تبديل شده‌اند كه بسياری از حمايت‌های رفاهی-مادی، فرهنگی، و محلی را فراهم می‌كنند و نهايتا اينكه در محلات غيررسمی، جرم و جنايت و خشونت وجود دارد. به عبارتی همچنان‌كه اسلامگرايان با محرومان شهری عمل‌گرايانه برخورد می‌كنند، توده‌های شهری نيز به نوبه خود از اسلامگرايان استفاده ابزاری می‌کنند. برای مثال در ايران بعد از انقلاب، محرومان از فرصت رقابت شديد ميان روحانيت حاكم و چپ سياسی برای بسيج فقرا استفاده كردند. بدین ترتیب، فقرا به قدرت خود پی بردند و از فرصت استفاده كردند تا با اشغال زمين‌ها و خانه‌ها، بهبود محله‌ها و اخذ كالاهای مصرفی تقاضاهای خود را برآورده كرده و سرنوشت خود را بهبود بخشند.
جهان‌وطنی هر روزه
این فصل با اشاراه به مساله برخورد ميان فرهنگ‌ها، مذاهب و قوميت‌ها به طرح این مساله می‌پردازد که چه چيزی مناسبات ميان فرهنگ‌ها، مذاهب، يا خاستگاه‌های ملی را در منطقه خاورمیانه تعریف می‌كند؟ آصف بیات در این فصل سعی می‌کند تا نشان دهد مردمانی كه به گروه‌بندی‌های مختلف فرهنگی يا دينی تعلق دارند، می‌توانند با تعامل با اعضای ديگر مجموعه‌های فرهنگی يا دينی يک «همزيستی جهان‌وطن» را تجربه می‌كنند. جهان‌وطنی به يک وضعيت «اجتماعی» و «اخلاقی» اشاره می‌کند: (۱) از منظر وضعیت اجتماعی، جهان‌وطنی به فرايندهایی همچون جهانی‌شدن، مهاجرت، و سفر اشاره می‌کند كه مردمانی با همبستگی‌های مختلف اجتماعی، ملی، يا نژادی را وادار به جمع‌شدن، كار كردن، و زندگی با يكديگر می‌كند. اين فرايندها به امحای هم‌گونی فرهنگی به نفع تنوع، چندگانگی، و تكثر فرهنگ‌ها، اديان، و سبک‌های زندگی منجر می‌شود. (۲) از منظر وضعیت اخلاقی، جهان‌وطنی برای چالش با گفتار جدايی و خصومت، مقابله با برتری فرهنگی و قوم‌محوری به كار گرفته می‌شود. با این حال، جهان‌وطنی مقوم مواضع متضاد با جماعت‌گرايی نیز می‌باشد.
آنچه که آصف بیات در این فصل به آن اشاره می‌کند و از آن تحت عنوان «جهان‌وطنی هرروزه» یاد می‌کند، جهان‌وطنی فرودستان است که منظور فراتر رفتن از خود (در سطوح گوناگون فردی، خانوادگی، قبيله‌ای، دينی، قومی، اجتماعی و ملی) برای پيوند با ديگران در حيات روزمره است. جهان‌وطنی فرودستان، مفهومی را توصیف می‌کند که در آن اعضای عادی گروه‌های مختلف قومی-دينی و فرهنگی در هم می‌آميزند، معاشرت می‌كنند، تعامل دارند، و دارای ارزش‌ها و رفتارهای مشترک هستند. شهرنشينی مدرن، در این میان، با همواركردن جغرافياهای همزيستی ميان اعضای گروه‌های دينی يا قومی مختلف به خلق‌وخوهای جهان‌وطن كمک می‌كند. اما تناقض شهرنشينی مدرن اين است كه نه تنها می‌تواند همزيستی جهان‌وطن به وجود آورد، بلكه می‌تواند زمینه‌های تقویت هويت‌های جماعتی را نيز هموار كند. برای مثال، شهر قاهره با هموار كردن تجربه مشاركت بین گروه‌های دينی-قومی از يكسو به تفاوت‌گذاری، پراكنده‌كردن، و محو اجتماعات سنتی قومی و دينی رودررو کمک می‌کند، اما از سوی ديگر ممكن است هويت‌های دينی-قومی را استحکام بخشد، اما نه ضرورتا از رهگذر تعاملات رودررو، بلكه از طريق ايجاد جوامع خیالی «با فاصله». در شهرهای مدرن، منطق استفاده از زمين، هزينه مسكن، و كار غالبا تعيين‌كننده مكان سكونت خانواده است. در نتیجه، ممکن است که جوامع قومی-دينی در دل جامعه بزرگ‌تر پراکنده شوند. اما خردشدن جمع‌های محلی دين‌مدار در شرايط ناامنی عمومی و تهديد، موجب رشد جوامع دينی «مجازی» یا «با فاصله» گوناگون می‌شود. در اينجا هويت، نه بر تجارب همكاری واقعی، بلكه بر پيوندهای خیالی در میان افراد دور از هم، بی‌چهره، و ناشناخته، كه فضای مشترک‌شان از طريق شبكه‌های مدرنی مثل روزنامه و تلويزيون ايجاد می‌شود، مبتنی است.
آنچه که در مصر تعيين‌كننده الگوهای فرهنگی و رفتاری‌ست، دين نيست، بلكه طبقه است. برای مثال شنیدن صدای اذان از مساجد در ظهر جمعه در محلات شبرا (که محله‌ای مسیحی‌نشین است) بخشی از جريان معمولی زندگی در اين محله است. اما اين مشاركت در مقاطعی با برخوردهای خشونت‌آميز همراه است. در توضیح این مساله، آصف بیات اشاره می‌کند که برخوردهای خشونت‌آميز در مقاطع سياسی خاص و عموما از سوی اعضای سركش و در جغرافياهای خاص روی داده است و تنها بر اساس تفاوت فرقه‌ای شکل نگرفته است، بلکه فرهنگ انتقام‌گیری مصر علیا که در اساس در خدمت تقويت پدرسالاری خاندان يا قبيله است، نيز در آن دخيل بوده است. مهم‌تر اينكه، منازعات در شهرهای مدرن بزرگ حادث نمی‌شوند، بلكه بيشتر در روستاها يا شهرستان‌ها رخ می‌دهند. با اينهمه، برخورد بين آئينی در تعاملات روزانه هم بروز می‌كند. در ميان مسيحيان و مسلمانان ممكن است منازعات به همان دلايلی پيش بيايند كه در درون هر يک از اين گروه‌های دينی.
آنچه با آن روبرو هستيم، همزمانی دو تجربه روزمره همزيستی بين آئينی و حس تعلق درون‌گروهی در ميان مسلمانان و مسيحيان است. شاید بتوان این را «جماعت‌گرایی انتقادی» یا «پساجماعت‌گرایی» ناميد كه به يک هويت انتقادی راجع است كه در آن يک احساس جمعی از شخصيت قومی-دينی با تجربه زيست‌جهان جهان‌وطن تركيب و احساس در مورد «دیگری» با تجارب زنده پيوندهاب بين‌شخصی، مشاركت، و اعتماد ادغام می‌شود. در زندگی هرروزه، داوری در مورد «ما» و «آنها» بيشتر عينی، انتخابی، و تفاوت‌گذار است تا عمومی و كلی. داوری‌های عقلانی انتخابی، تمجيد تعميم‌يافته از خود و تعصب نسبت به ديگران را متعادل می‌كند و از زمينه فرقه‌گرايی درون‌نگر و منازعه جمعی در حيات روزمره می‌كاهد. اما آيا اين بدان معنا است كه شهر مدرن فارغ از منازعات اجتماعی است؟ نه كاملا.
خیابان عربی
«خیابان عربی» مفهومی‌ست که در این فصل آصف بیات به آن می‌پردازد. همانطور که او می‌گوید، خیابان عربی علاوه بر مفهوم «سياست خيابانی» دربرگیرنده معنای «خیابان سیاسی» است. خیابان سیاسی مفهومی متفاوت از سیاست‌های خیابانی است. خيابان سياسی بیانگر احساسات جمعی، عواطف مشترک، و داوری عمومی مردم عادی در ابراز نظرها و رويه‌های هر روزه آنها است كه به طور گسترده در حوزه‌های عمومی (مانند تاكسی‌ها، اتوبوس‌ها، پياده‌روهای خيابان‌ها) بيان می‌شود. خيابان عربی را بايد بر مبنای اين ابراز احساسات جمعی در حوزه عمومی عربی ديد. به باور آصف بیات، مبارزات ضداستعماری در جهان عرب (برای مثال جنبش‌های مردمی در سوریه، عراق، اردن و لبنان در اواخر دهه ۱۹۵۰) نشان از تاریخ فعال خیابان عربی‌اند.
طی دهه ۱۹۹۰، اجرای محتاطانه‌تر برنامه‌های تعدیل ساختاری و ایجاد صندوق‌های اجتماعی و مجاز بودن NGOها و خیریه‌ها باعث كاهش اعتراضات مردمی شد. در این دوره همچنین جنبش‌های طبقاتی، مانند سازمان‌های دهقانی جنبش‌های تعاونی، و اتحاديه‌های كارگری، افول کردند. علاوه بر این، اتكای بيشتر مردم بر فعاليت‌های غيررسمی و پراكندگی همبستگی‌ها، باعث شد که مبارزه برای دستمزد و شرايط كار، جای خود را به دغدغه برای كار، شرايط كار غيررسمی و تامين هزينه‌های زندگی داد. در چنين شرايطی توده‌های عرب نه به سياست اعتراض جمعی، بلكه استراتژی فردی «پیشروی آرام» روی آوردند، بدین شکل که افراد و خانواده‌ها برای تامين نيازهای اوليه به صورت دائمی، بی‌سروصدا، اما غيرقانونی تقلا می‌كردند. برای مثال، به جای سازماندهی يک راهپيمايی خيابانی برای تقاضای برق، محرومان صرفا آن را بدون اجازه از شبكه برق شهری می‌گرفتند.
در جهان عرب طبقه سياسی متشكل از طبقات متوسط بود كه در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ «خیابان» را با ايدئولوژی‌های فراگير ناسيوناليسم، بعثيسم، و سوسياليسمی بسيج كرده بودند. اسلامگرايی را می‌توان آخرين نوع از اين جهانبينی‌های دانست. مهمترین حامیان جنبش‌های اسلامگرا را لايه‌های طبقات متوسطی تشكيل می‌دادند كه وضعشان بد شده بود. این جنبش‌های اسلامگرا، به مدت دو دهه با «اسلامی‌كردن كم‌هزينه» (يعنی خلوص اخلاقی و فرهنگی، كار خيريه‌ای و سياست هويتی) موفق به فعال كردن تعداد زيادی از مردمان سرخورده شدند. اما در اواسط دهه ۱۹۹۰ اسلامگرايان دریافتند که نمی‌توانند با «اسلامی‌کردن هزينه‌بردارتر» (يعنی ايجاد سياست و اقتصاد اسلامی و روابط بين‌المللی سازگار با شهروندی مدرن ملی و جهانی) پیشرفتی داشته باشند. اما در کل می‌توان گفت که ميراث بزرگ اسلامگرايی، تغيير دولت‌های عربی بوده است. آنها باعث دينی‌ترشدن دولت‌های عربی (با حركت دولتها به سمت غصب اقتدار اخلاقی اسلامگرايی)، بومی‌تر يا ناسيوناليستی‌تر (با حركت دولتها به سوی اظهار اصالت عربی و طرد دموكراسی به عنوان يک ساخته غربی) و سركوب‌گرتر شدند. در نتیجه، فعالان عرب كه با چالش‌های مهيبی برای تظاهرات خيابانی روبرو بودند، به ابزارهای جديدی برای بيان نارضايتی خود در قالب كارزارهای مدنی روی آوردند، شیوه‌هایی از جمله تحريم، فعاليت سايبری و هنر اعتراضی.
بخش سوم: انقلاب‌ها
آیا انقلاب‌های اسلامی در آينده به وقوع خواهند پيوست؟
در اين فصل، آصف بیات تلاش کرده که نشان دهد که در عصر کنونی شايد وجود جنبش‌های اجتماعی-دينی و تحولات اجتماعی چشمگير باشد، اما اينها لزوما به انقلاب‌های كلاسيک (سريع، خشونت‌بار، طبقاتی و فراگير) نخواهند انجاميد. برای توضیح این مساله، او ابتدا به ارتباط مدرنیته و انقلاب‌ها می‌پردازد. همانطور که او یادآور می‌شود، انقلاب‌ها و جنبش‌های انقلابی از ويژگی‌های ذاتی مدرنيته‌اند. مدرنيته را می‌توان به ویژگی‌های زیر تعریف کرد: (۱) تصلب دولت‌ملت‌هايی كه زيرساختارهای مادی همچون ارتش و خدمت سربازی، آموزش و رسانه را به وجود می‌آورند تا از آن طريق در مردم تصور و رشد حس ملت‌بودن ایجاد کند، (۲) شكل‌گيری دولت‌های مركزی مدرن با قدرت منحصر به فرد وضع قوانين و انحصار قدرت بر مردمی که دارای حق هستند، (۳) امکان‌پذیری نارضايتی‌های بيشتر و پراكنده‌تر، و (۴) تقویت نارضايتی بین بقايای طبقات و گروه‌های اجتماعی پيشين و طبقات جديد (همچون طبقه متوسط، زنان، جوانان و غيره) به این معنی که مدرنيته برای بسياری از مردم فرصت‌های نامتوازنی را برای رشد، هويت‌سازی، و پيشروی در زندگی فراهم می‌كند و فرصتها را برای بسياری ديگر مانع می‌شود و ضايع می‌كند.
اين ملاحظات در مورد خاورميانه مدرن نيز صدق می‌كند، اما مدرنيته خاورميانه‌ای ويژگی‌های خاص خود را نیز دارد. در خاورميانه، فرايند مدرنيزاسيون كم‌وبيش تركيبی از شبه‌مدرنیسم و پدرسالاری است. «پدرسالاری» به منزله يک واقعيت اجتماعی-فرهنگی، بر اسطوره (به جای عقل)، حقيقت دينی (نه علمی)، زبان خطابی (به جاي تحليلی)، سياست خودكامه (به جای دموكراتيک)، مناسبات اجتماعی جماعتی (به جای شهروندی) و مناسبات اجتماعی خويشاوندمحور و نه طبقه‌محور، مبتنی است. از اين‌رو فرايند تدريجی مدرنيزاسيون در برگيرنده دو فرايند متناقض بوده است: از يک‌سو، فرصت‌هايی را برای سكونت در شهر، آموزش مدرن، تحرک اجتماعی، و طبقات و گروه‌های جديد فراهم كرده است، و از سوی ديگر، چالش‌هایی را برای مردم به وجود آورده است، مانند مشاركت سياسی محدود (از سوی رژيم‌های استعماری و نيز دولت‌های پوپوليست پسااستعماری)، ساختارهای سياسی، و شرايط بازتوليد (قدرت گروه‌های سنتی، نهادهای اسلامی، علما و مشروعيت آنها). به بیانی دیگر، ويژگی غالب مدرنيته خاورميانه، تناقض ميان توسعه اجتماعی و اقتصادی و توسعه‌نيافتگی سياسی است.
اما شورش مسلمانان در عصر مدرنيته از چه نوعی است؟ دو نوع تفسير تلاش كرده‌اند تا گسترش سياست اسلامگرایی را در دوران مدرن تبيين كنند: دسته اول، اسلامگرايی را جنبش‌هايی واكنشی از سوی مردمان سنتی بر ضد مدرنيزاسيون غربی می‌دانند، و دسته دوم، اسلامگرايی را مظهر و واكنشی به پسامدرنيته می‌داند که در اين چارچوب، اين جنبش‌ها نماد خواست تفاوت، خودمختاری فرهنگی، سياست آلترناتيو، و اخلاقی‌بودن در برابر مدرنيته سكولار جهانی‌اند. آصف بیات با اشاره به مشاهدات بيست ساله خود از خاورميانه اشاره می‌کند که به باور او اغلب شورش‌های اسلامگرا خواهان شرايط مدرن هستند، می‌خواهند بخشی از اين شرايط باشند و مايل به بهره‌گيری از چيزهایی‌اند كه اين شرايط عرضه می‌كنند، به شرطی كه بتوانند از پس هزينه‌های آنها برآيند. اما چون نمی‌توانند از پس هزینه‌های برآیند، می‌توان گفت که معضل اصلی آنها، دشمنی ازلی با مدرنيته نيست، بلکه این مساله است که مدرن‌بودن سازوكاری هزينه‌بر است و ظرفيت سازش با الزامات مادی، نهادی-فرهنگی، و فكری‌ای نياز دارد كه بسياری از عهده آن بر نمی‌آيند.
اما جایگاه اسلام در این شرایط چیست؟ در جواب می‌توان گفت که نقش اسلام در سياست راديكال دست‌كم از دو جهت مهم است. نخست اينكه، اسلام می‌تواند به عنوان ساختار ايدئولوژيک و اخلاقی‌ای عمل كند كه سياست مخالفت و انقلاب را معنادار سازد. دوم اینکه قوانين و مفاهيم اسلامی می‌توانند آگاهانه برای چارچوب‌بندی جنبش انقلابی به كار گرفته شوند، يعنی برای توجيه، مشروعيت، و گسترش برد جنبش‌ها. به این ترتیب، آينده انقلاب‌های اسلامی چه خواهد بود؟ آصف بیات معتقد است که جهانی‌شدن می‌تواند برانگيزاننده نارضايتی و جنبش‌های اجتماعی و حتی شورش باشد، اما از آنجايی كه از رهگذر غيررسمی‌كردن، NGOای‌كردن، و تفرد، به پراكنده‌كردن طبقات مردمی گرايش دارد و اهداف و فعالان جنبش‌های انقلابی را فراملی می‌كند، با انقلاب‌های کلاسیک (از جمله اسلامی) در تقابل است. به باور او بايد در فهم‌مان از انقلاب‌ها تجدیدنظر کنیم و آنها را در معنای بسيج پراكنده‌تر و غيرخشونت‌بار همراه با فرايند تدريجی و تحول درازمدت ببينيم. به عبارتی شايد هدف غايی آنها نه چالش با نظام جهانی، بلكه چانه‌زنی با آن باشد.
نه سكوت؛ نه خشونت: سير تحول پسا-اسلامگرا
در ابتدای این فصل، آصف بیات به این نکته اشاره می‌کند که چطور و تحت چه شرايطی مسلمانان می‌توانند اسلام را به پذيرش خلق‌وخوی دموکراتیک وادارند. به باور آصف بیات، ادیان به خودی‌خود وجود ندارد، بلکه یک دین از سوی گروه‌های متفاوت مومنان و به اشکال گوناگون فهم، تصور و برساخته می‌شود که تا حد زیادی به زندگی، موقعیت‌های اجتماعی و منافع متفاوت مومنان بستگی دارد. در نتیجه، افراد و گروه‌ها، درک و ارائه متفاوتی از دین دارند. با طرح این مساله، آصف بیات به جنبش گروه‌های پسا-اسلامگرا می‌پردازد که جنبش‌های غيرخشونت‌باری هستند که هدف‌شان پل‌زدن ميان اسلام و دموكراسی در جوامع اسلامی امروزی است.
در صورت‌بندی آصف‌بیات، پسا-اسلامگرايی هم نمودار يک «وضعيت» است و هم يک «برنامه». در مورد نخست، پسا-اسلامگرایی به يک وضعيت سياسی و اجتماعی اشاره دارد كه در آن ااسلام‌گرايان از تناقضات و عدم كفاف نظام خود آگاه می‌شوند و در نتیجه در تلاش هستند تا برای حفظ نظام بخشی از اصول زيربنايی را واگذار کنند. پسا-اسلامگرايی بیانگر یک برنامه نیز است، به معنی یک تلاش آگاهانه برای مفهوم‌پردازی و استراتژيک‌كردن عقلانيت و اسلامگرايی استعلايی در قلمروهای اجتماعی، سياسی، و فكری. اما نه ضداسلامی است و نه غيراسلامی يا سكولار. پسا-اسلامگرايی با نمودار تلاشی برای ادغام دين و حقوق، ايمان و آزادی، اسلام و اختيار است. در حالی‌كه مشخصه اسلامگرايی ادغام دين و مسئوليت است، پسا-اسلامگرايی بر دين و حقوق تأكيد می‌كند.
پايان جنگ ایران و با عراق، فوت آيت‌الله خمينی، و سازندگی پس از جنگ در دوره رياست‌جمهوری رفسنجانی نقطه عطفی به سوی پسا-اسلامگرايی به شمار می‌آيد. اين چرخش، خود را در رويه‌ها و ايده‌های اجتماعی گوناگون از جمله مديريت شهری، رويه فمينيستی، ديدگاه الهياتی، و روندها و جنبش‌های اجتماعی و فكری بروز داد. همزمان با گسترش فضای پسا-اسلامگرا در ایران، در مصر يک جنبش اسلام‌گرای فراگير شكل گرفت كه دارای يک ديدگاه اخلاقی محافظه‌كار، زبانی پوپوليستی، مشی پدرسالار، و چسبندگی به متن مقدس بود. اما نه پسا-اسلامگرايی ايران موفق به دموكراتيزه‌كردن جمهوری اسلامی شد و نه جنبش اسلام‌گرای مصر موفق به اسلامی‌كردن کامل دولت مصر شد. هر دو جنبش با مخالفت سرسختانه نخبگان قدرت در جامعه مواجه شدند. به تعبيری، بن‌بست سياسی در اين كشورها، بيش از اينكه به علت كاركرد دين باشد، ناشی از موانع ساختاری و منافع دراز مدت نخبگان حاكم است.
ناکامی‌های یاد شده این سوال را پیش می‌کشد که نيروی بسيج جنبش‌های اجتماعی تا چه حد می‌تواند تحولات سياسی و ساختاری هدفمند را ايجاد كند؟ غالبا جنبش‌های اجتماعی بروز مقطعی ندارند كه با سركوب از بين بروند، بلكه، با دوام‌اند و دارای فرايندهای عامليت و تغییر هستند. اما چالش بزرگ يک جنبش اجتماعی، حفظ ويژگی جنبشی خود و همچنین به‌دست آوردن قدرت دولتی است. در حالی‌كه داشتن سهم از قدرت دولتی جنبش‌های اجتماعی را قادر می‌سازد تا برخی از افكار خود را در سياست‌گذاری عمومی وارد كنند، شكست در انجام اين كار باعث تضعيف پايگاه حمايتی آنها در جامعه بی‌قدرت‌شدن آنها می‌شود. بنابراين جنبش‌های اجتماعی بايد از مبارزات گفتاری فراتر بروند. تحول اجتماعی دموكراتيک لازمه اصلاح دموكراتيک معنادار و پايدار دولت است و پیش‌شرط این مساله، تحول در حساسيت‌های جامعه است. به بیانی دیگر، مهمترين عامل در اصلاح دموكراتيک، «شهروندی فعال» است، يعنی حضور پايدار افراد، گروه‌ها، و جنبش‌ها در هر فضای اجتماعی ممكن، چیزی که آصف بیات آن را «هنر حضور» می‌نامد. به باور او، شهروندان مسلمان نمی‌توانند يک تغيير دموكراتيک را ايجاد كنند مگر اينكه بر هنر حضور مسلط شوند، يعنی مهارت و توانی كه به رغم همه موانع بيانگر اراده جمعی باشد، با دورزدن محدوديت‌ها، بهره‌بردن از آنچه ممكن است، و كشف فضاهای جديدی كه بتوانند از آن طريق خواسته خود را به گوش رسانند، ديده شوند، و احساس و فهميده شوند.
بهار عربی: انقلاب‌های پسا-اسلامگرا
در فصل آخر کتاب، آصف بیات سراغ بهار عربی می‌رود و به این سوال می‌پردازد که چگونه می‌توان مسير انقلاب‌های خاورمیانه را در منطقه‌ای که از منظر شرق‌شناسی سنت‌گرا، از نظر سياسی ناپخته و به لحاظ فرهنگی راكد تلقی می‌شد توضیح داد؟ او معتقد است که شاخص‌های انقلاب‌های رخ‌داده حاكی از اين است كه این انقلاب‌ها عمدتا در جهت‌گیری، «پسا-اسلامگرا»، ار نظر فضای وقوع، «شهری»، و در مشی سیاسی، «انصلاحی» هستند.
جهت‌گیری، پسا-اسلامگرایی: پسا-اسلامگرايی، انتقادی از درون به اسلامگرایی است و یک برنامه جايگزين برای فراتررفتن از الهيات سياسی، دولت دينی، و تخطی آن از حقوق شهروندان می‌باشد. پسا-اسلامگرايی نه اسلامگرا است نه سكولار، دين را محترم می‌شمارد، اما حقوق مردم را نيز برجسته می‌كند. نمونه‌هایی از پسا-اسلامگرایی عبارتند از جنبش اصلاحات در ايران در اواخر دهه ۱۹۹۰، حزب رفاه و عدالت اندونزی، حزب‌الوسط در مصر، حزب عدالت و توسعه در مراكش، و حزب حاكم عدالت و توسعه در تركيه. به نظر می‌رسد انقلاب‌های كنونی خاورميانه عمدتا دارای سمت‌وسوی پسا-اسلامگرایی هستند. بيشتر اين انقلاب‌ها كه در آنها زبان دين تا حد زيادی غايب است، به روشنی ايده دولت دينی را نفی كرده‌اند، هر چند خود مشاركت‌كنندگان غالبا آدم‌های معتقداند.
فضای وقوع، شهر: رسانه‌های اجتماعی جديد و فضای مجازی نقش مهمی در اين خيزش‌ها ايفا كرده‌اند، اما انقلاب‌ها در عالم مجازی حادث نمی‌شوند، بلكه در جهان واقعی به وقوع می‌پيوندند. جوانان شهری در ايجاد اين شورش‌ها نقشی اساسی داشتند، اما اگر به خود جوانان بود، نمی‌توانستند يک مبارزه انقلابی را به وجود بياورند. اين آغاز تنها زمانی ممكن است كه مردم عادی درگیر شوند. انقلاب‌های عربی مشاركت گسترده مردم از طبقات مختلف (شهرنشينان طبقه متوسط، كارگران، زنان، بخش‌هايی از زاغه‌نشينان، و شهرستانی‌ها) را به همراه داشت كه به صورت توده‌ای به خيابان ريختند و ميادين اصلی شهر را برای روزهای متوالی اشغال كردند و استراتژی محوری آنها این بود که تا «تا سقوط رژيم در خيابان‌ها می‌مانيم». كرده بود. در همه انقلاب‌های عربی پليس و انقلابيون بر سر كنترل اين فضاهای شهری می‌جنگيدند، انگار سرنوشت انقلاب‌ها به اين بستگی داشت كه چه كسی كنترل اين مكانها را در اختيار داشته باشد. البته روح انقلابی تنها به اين مراكز شهری محدود نبود و شهرستان‌ها، زاغه‌نشینان و محله‌های غیرقانونی (عشوائیات) نیز به خروش آمدند.
مشی سیاسی، انصلاح: هم در مصر و هم در تونس بسياری از نهادهای كليدی رژيم‌های سابق همچون دستگاه امنيتی، رسانه‌ها، حلقه‌های تجاری قدرتمند، و سازمان‌های فرهنگی كم‌وبيش دست‌نخورده ماندند. در پاسخ به چرایی این حالت، آصف بیات معتقد است که مسیر تحول در مصر و تونس و یمن، یک حرکت «انصلاحی» بود، يعنی تركيبی از اصلاح و انقلاب. در روند اصلاحی، جنبش‌های اجتماعی و سياسی معمولا در يک كارزار پايدار برای اعمال فشار هماهنگ بر رژيم‌های مورد نظر بسيج می‌شوند تا از رهگذر نهادهای دولتی موجود، اصلاحات را عملی كنند، اما در روند انقلابی، يک جنبش انقلابی در زمانی نسبتا طولانی ساخته می‌شود و در طی آن يک رهبری و سازماندهی در راستای طرح كلی ساختار سياسی آينده ظاهر می‌شود. در جنبش‌های انقلابی، همزمان با اينكه رژيم مفروض با اتكا به شیوه‌های نظامی به مقاومت ادامه می‌دهد، زوال و ريزش تدريجی در بدنه حكومت شكاف ايجاد می‌كنند، اردوی انقلابی فشار می‌آورد، ريزش‌ها را به خود جذب می‌كند، يک دولت سايه تشكيل می‌دهد، و ارگان‌های قدرت جایگزین را ایجاد می‌کند. در کنار دو روند اصلاحی و انقلابی، یک امکان سوم هم وجود دارد: «فروپاشی درونی». در اينجا انقلاب از طريق اعتصابات عمومی و نافرمانی مدنی گسترده، يا از طريق يك جنگ انقلابی شكل می‌گيرد كه به طور فزاينده‌ای رژيم را در برمی‌گيرد، تا اينكه در نهايت رژيم دچار فروپاشی می‌شود. رژيم به دليل اخلال، ريزش، و نابسامانی همه‌گير فرو می‌ريزد و به جايش نخبگان و نهادهای جايگزين می‌آيند.
هم در «انقلاب» و هم در «فروپاشی درونی»، بر خلاف الگوی «اصلاح‌طلبانه» تلاش برای اصلاح ساختار سياسی نه از طريق نهادهای موجود دولت، بلكه بيشتر خارج از آنها حادث می‌شود. اما نه انقلاب مصر و نه تونس شبيه به هيچ يک از اين تجارب نبودند و در آنها ظهور خيزش‌های سياسی قدرتمند از سريع‌ترين انقلاب‌های عصر ما بود. این انقلاب‌ها به شيوه‌ای بالنسبه مدنی، مسالمت‌جو و سريع بود. اما اين پيروزی‌های سريع فرصت زيادی برای مخالفين نگذاشت تا ارگان‌های موازی اقتدار را برای برعهده‌گرفتن كنترل دولت‌های جديد، تاسيس كنند. در عوض، انقلابيون خواهان آن بودند كه نهادهای رژيم‌های موجود، برای مثال ارتش در مصر، اصلاحات اساسی را به نفع انقلاب انجام دهد، يعنی قانون اساسی را اصلاح كند، انتخابات آزاد را تامين كند، احزاب سياسی آزاد را تضمين كند، و در بلندمدت حكومت دموكراتيک را نهادينه كند. اما هر چند اين انقلاب‌ها از قدرت اجتماعی زيادی برخوردارند، اما فاقد اقتدار اجرای‌اند، هژمونی چشمگيری دارند، اما از حاكميت واقعی بی‌بهره‌اند. از اين‌رو، رژيم‌های فعلی كمابيش برجا خواهند ماند، نه دولت‌های جديد يا بدنه‌های حكومتی جديدی در كار خواهند بود و نه ابزارها و شيوه‌های تازه حكومتی كه بتوانند در مجموع تجسم اراده انقلاب باشند.
بنابراين معنای انقلاب‌های عربی چيست؟ شايد آنها را نه بتوان «انقلاب» و نه اقدامات «اصلاحی» نامید، بلکه می‌توان از اصطلاح «انصلاح» در مورد آنها استفاده کرد، یعنی انقلاب‌هایی که می‌خواهند اصلاحات را در درون نهادهای دولت‌های موجود و از طريق آنها پيش ببرند. انصلاح‌ها مزيت تضمين گذار آرام، و پرهيز از خشونت، تخريب، و بحران را دارند. در این الگو، از افراطی‌گری انقلابی، کومت ترور، طرد، انتقام، و دادگاه‌های شتاب‌زده اجتناب می شود و با اينهمه امكان تحول از طريق اصلاحات نظام‌مند و قراردادهای اجتماعی وجود دارد. اما اين كار تنها زمانی ممكن است كه جوامع، توده‌ها، انجمن‌های جامعه مدنی، اتحاديه‌های كارگری، و جنبش‌های اجتماعی، همچنان زنده و متشكل باشند و فشار وارد كنند. در غير اين صورت انصلاح با خطر تجديد سازمان ضدانقلاب مواجه است؛ دقيقا از اين‌رو كه نهادهای اصلی قدرت دولتی از انقلاب مصون ماندند.